مأمون و محنه


نویسنده
علی ناظمیان فرد
استادیار تاریخ، دانشگاه فردوسی مشهد.
چکیده
مجادلات کلامی در سده‌های دوم و سوم هجری چنان بالا گرفت که انسجام فکری جامعه اسلامی را تهدید نمود. یکی از عمده‌ترین موضوعهایی که در این روزگار، مسلمانان را _ در ردّ و قبول _ دو بخش نمود، مسأله خلق قرآن بود. منازعات و مجادلاتی که بر سر این موضوع درگرفت، سرانجام منجر به دخالت دستگاه خلافت و اتخاذ سیاست محنه از سوی مأمون گردید. این سیاست بی‌سابقه و بی‌نظیر در تاریخ اسلام - که او چهار ماه پیش از مرگش به اجرای آن فرمان داد - از سوی جانشینانش، معتصم و واثق پی گرفته شد و قریب به شانزده سال اساس کار دستگاه خلافت در رویایی با اهل حدیث قرار گرفت.
این اقدام بی‌سابقة مأمون، توجه بسیاری از پژوهشگران حوزة تمدن و فرهنگ اسلامی را به خود جلب نموده، و موجب پدید آمدن آرا و فرضیه‌های گوناگون پیرامون این حادثه شده است. این مقاله می‌کوشد تا در تبیین انگیزه‌های مأمون از اتخاذ سیاست محنه، ابتدا سه فرضیه: 1- متأثر بودن خلیفه از معتزله؛ 2- تأثیرپذیری او از تشیع؛ 3- اقتدارگرایی خلیفه در برابر اهل حدیث، را مورد سنجش و ارزیابی قرار دهد و سپس با تضعیف دو مفروض نخست، به تقویت فرضیة سوم روی آورد تا در پرتو بررسی داده‌های تاریخی، نتایج منقّحی را به دست دهد.
کلیدواژه‌ها
اهل حدیث؛ تشیع؛ خلق قرآن؛ مأمون؛ محنه؛ معتزله
موضوعات
تاریخ اسلام
عنوان مقاله [English]
Ma‘mun and Mihna
نویسندگان [English]
Ali Nazemian Fard
Assistant Professor, Ferdowsi University, Mashshad, Iran.
چکیده [English]
Theological disputes in the 7nd and 8rd centuries increased tension within the Islamic society causing intellectual harmony. The question of creation (khalq) of the Quran became a controversial topic among Muslims. Eventually, the intensity of theological disputes reached such a degree that Ma‘mun, the Abbasied caliph, interfered and declared a policy of mihna. This unique policy declared four months before Ma‘mun’s death was continued by his successors Mu‘tasim and Wathiq (ahl-i hadith) for 16 years.
 
The policy of mihna has fascinated historians leading to a number of hypothesis and views. This article examines three explanations on Ma‘mun's motivation in introducing this policy:
1. Being affected the caliphate by Mu'tazili;
2. Being affected the caliphate by Shi'a.
3. Showing caliphate’s power against hadith group.
کلیدواژه‌ها [English]
Creation of Quran, Ma‘mun, mihna, Mu‘tazili
اصل مقاله

مقدمه

محنه که در لغت به معنای: آزمایش، بلیّه، آفت و سختی شمرده شده است(دهخدا،1373: 18060)در اصطلاح به محکمه و دستگاه تفتیش عقایدی اطلاق می شود که در اواخر حکومت مأمون برای آزمودن عقیدة قضات و شهود و محدثان در باب مخلوق بودن یا نبودن قرآن به عمل آمد و چون فقها و محدثان را به دشواری انداخت، برخی آن را به مثابة شرو بلایی برای اسلام و مصیبتی برای مسلمانان قلمداد کرده­اند(جدعان،2000: 286).

واقعیت آن است که ریشه­های بحث و اختلاف بر سر کلام باری و مخلوق و حادث بودن قرآن یا قدیم و نامخلوق بودن آن به روزگار حاکمیت امویان بر می­گردد. در منابع تاریخی بر سر این نکته که چه کسی برای نخستین بار اندیشة مخلوق بودن قرآن را به میان آورد اتفاق نظردیده نمی شود. مشهور است که در اواخر دوره اموی، نظریه ی حدوث کلام الهی و قرآن مخلوق، ابتدا توسط جعد ابن درهم( دمشقی،1399: 37) و پس از او توسط جهم ابن صفوان انتشار یافت(ابن سهل،1407: 251)که هر دوی آنها به اتهام بدعت گذاری در دین به قتل رسیدند(ابن اثیر،1373: 3133 ؛ابن سهل،1407: 252).

به رغم مخالفت فقیهان و اهل حدیث با جهم ابن صفوان و اهتمام فراوانی که در ردّ اندیشه­های او صورت گرفت، جهمیه تا سده های دوم و سوم هجری از پیروان پرشماری برخوردار بود(العلی،1965: 203)؛ به گونه­ای که اشعری آن را در شمار فرقه­های مهم روزگار خود و در ردیف معتزله و حروریه ذکر کرده است(اشعری،1397: 19). پس از ظهور معتزله، تا مدتها بر پیروان آنها اطلاق جهمیه می شد؛ شاید از آن رو که اندیشه­های جهم ابن صفوان- و از آن میان، اندیشة خلق قرآن- در بستر اندیشه­های معتزله به حیات خود ادامه داد(صابری،1382: 69)، چرا که معتزله نیز کلام خداوند را صفت فعل او و حادث و مخلوق می­خواندند(ابن حزم،1402: 11).

از منظر تاریخی ماجرای محنه در تمدن اسلامی- در سال 218 ه.ق- با صدور فرمانی از جانب مأمون آغاز شد که طی آن از اسحاق‌بن ابراهیم ـ رئیس شرطة بغداد ـ خواسته شد که از فقها و محدثان در باب خلق قرآن استنطاق نماید تا کسانی که با دیدگاه خلیفه موافق نیستند، از مناصب حکومتی عزل گردند و بر آنها سخت گرفته شود(ابن الوردی،1389 :329؛ دینوری، 1988: 308). او حتی کسانی را هم مأمور کرد تا در مجالس محنه حضور یابند و از نزدیک شاهد اجرای این فرمان باشند(ابن مسکویه،1376: 167). این فرمان همة علما، فقها، محدثان و معلمان قرآن را که از دیدگاه خلیفه مظنون شمرده می­شدند، شامل می­شد تا در باب خلق قرآن مورد امتحان قرار گیرند( ابن العماد، بی تا:39). از این رو، اسحاق‌بن ابراهیم در چند نوبت مشاهیر فقها و اهل حدیث را برای امتحان نزد خود فراخواند و اعتراف آنها را در باب خلق قرآن به اطلاع همگان رساند(الازدی،1967: 412). اما در این میان احمدبن حنبل و محمدبن نوح که حاضر به پذیرش نظریه  مخلوق بودن قرآن نشدند، با غل و زنجیر به ارودگاه خلیفه در طرسوس اعزام شدند و چون خبر درگذشت مأمون منتشر شد، آنها را از میانة راه به بغداد بازگرداندند. گرچه محمدبن نوح در راه بازگشت در شهر عانات از دنیا رفت و احمدبن حنبل بر او نماز گزارد و به تدفین او همت گماشت(ذهبی،1413 :239)، اما کار بر ابن حنبل دشوار شد و درچند نوبت به زندان افتاد و تنگناهایی بر او تحمیل شد و حتی بر سر ابرام بر عقیدة خود، ضربات شلاق معتصم را به جان خرید (ابن عساکر،1415: 312-313).

خلیفه در این مسأله، کسانی را که با او همرأی نبودند، به شرک، بدبینی، دروغ‌گویی، رشوه‌گیری، رباخواری، خیانت در امانت و نقصان عقل متهم کرد (طبری،1375: 5751). بزرگان اهل حدیث که اسوة تقوا و دین‌ورزی در روزگار خود بودند، در صورت عدم همراهی با رأی مختار خلیفه می‌بایست همه این اتهامات را به جان می­خریدند و تن به عقوبت محنة او می­سپردند.

اعلام و انتشار نظریة مخلوق بودن قرآن با فرمانی که برای برپایی محنه صادر شد، از حیث کرونولژیک همزمان نبود و اقدام نخست حدود شش ماه بر اقدام دوم تقدم زمانی داشت. از این‌رو نمی‌توان با این دو به مثابه رویدادی واحد برخورد نمود، زیرا شرایطی که موجب شد مأمون به تأسیس محنه فرمان دهد متفاوت از شرایطی بود که او را وادار به اعلام نظریة مخلوق بودن قرآن کرد.

بررسی اخبار مربوط به این دو رویداد در منابع متقدم، روشن خواهد کرد که مورخان و وقایع نگاران قرون نخسیتن اسلامی به نظریة قرآن مخلوق به مثابة یک موضوع شایان توجه امعان نظر نداشته‌اند و تنها محنه برای آنها موضوع شگفت‌انگیز و در خور توجه بوده است و مسأله مخلوق بودن قرآن بعدها در کانون توجه پژوهشگران متأخر قرار گرفته است. افزون بر این، تفحص پیرامون این دو رویداد در منابع اولیه این امکان را فراهم خواهد کرد تا بتوان فرضیه‌های ناظر به انگیزه‌ها و اهداف مأمون در اتخاذ سیاست محنه را مورد سنجش و ارزیابی بهتری قرار داد. شیوه مختار این پژوهش نیز چنین است تا انگیزه‌ها و اهداف خلیفه را در عملیاتی کردن محنه بررسی نماید.

تأثیر‌پذیری مأمون از معتزله

این گمان در اذهان برخی از پژوهشگران نشسته است که چون مأمون با شماری از نامداران معتزلی پیوندهای وثیقی داشته است و حتی مناصب عمده­ای را به برخی از برجستگان آنها واگذار کرده بود( مسعودی،1349: 339) لذا بعید نیست که نظریة مخلوق بودن قرآن را - که از نکات محوری در اندیشة اعتزالی است- از آنها فرا گرفته باشد(امین،1936: 98 و 159؛ Watt .1973؛ 145؛ 429:Hitti,1970؛Kennedy,1986:163 ؛Patton,1897:52). منابع تاریخی نیز با ارائه شواهدی، از روابط مأمون با عناصر برجستة معتزلی پرده بر می‌دارند که این امر می‌تواند دریک نگاه آغازین- بدون وارسی و تطبیق داده­ها و شواهد تاریخی- به تقویت آن گمان دامن زند. از باب نمونه، معلم او ـ ابوالهذیل علاف ـ از جمله کسانی بود که مأمون با او پیوند تنگاتنگی داشت و خلیفه کراراً از او تمجید و ستایش می‌کرد(ابن المرتضی،1988: 49). معاشرت مأمون با معتزلی‌هایی چون: نظّام(مسعودی،1983: 227)، فوطی(ابن المرتضی، 1988: 61) و ثمامة ابن اشرس (ابن خلکان، بی­تا: 177؛ شهرستانی،1979: 71) نیز از چشم منابع به دور نمانده است. او حتی در وصیت نامه‌ای که به برادرش معتصم نوشت، از او خواست تا توصیه‌های ابن ابی دؤاد را - که از برجستگان معتزلی روزگار خود بود- به جان و دل بشنود(طبری،1375: 5774).

از سوی دیگر، منابع تاریخی گزارشهایی را در خصوص ارتباط مأمون با عناصر ضد معتزلی نیز به دست می‌دهند. شرکت مأمون در تشییع جنازه بشرالمریسی و نماز خواندن بر جنازة او- که از مبلغان آموزه‌های ضراربن عمرو که از حیث کلامی نقطة مقابل اندیشه‌های اعتزالی محسوب می‌شد- نشانی از همین ارتباط قلمداد شده است(مجهول المؤلف،1869: 380). قدر و منزلتی که یحیی‌بن اکثم‌ ـ دشمن سرسخت معتزله ـ در نزد او داشت و گاه برای مأمون نقش مستشاری مؤتمن را ایفا می‌کرد و خلیفه نیز از مشورتهای او بهره‌مند می‌شد(خطیب بغدادی، بی­تا: 199-200)، حاکی از آن است که مأمون تنها با معتزلیان در ارتباط نبوده، بلکه با برجستگان ضد معتزلی نیز مراوده داشته است. لذا به قطع و یقین نمی‌توان ادعا کرد که اعلام نظریة مخلوق بودن قرآن از سوی مأمون ناشی از تأثیر‌پذیری او از معتزله بوده است.

شاید استوارترین توجیهی که می‌توان در میان آورد، این باشد که خلیفه و معتزلیان پیرامون برخی از موضوعهای بنیادین از یک رشته آرا و نظرات مشترک برخوردار بوده‌اند. بی‌جهت نیست که برخی از مورخان نیز حاضر نشده‌اند مأمون را به اوصاف معتزلی متصف کنند . شاید از این حیث که او را شایستة اتصاف به آن اوصاف نمی‌دانسته‌اند. برای نمونه: مسعودی می‌گوید که مأمون در همان آغاز خلافت، دیدگاهش را در خصوص توحید و وعد و وعید که از اصول اعتقادی معتزله به شمار می‌آیند ابراز نمود(مسعودی،1983: 227). یعقوبی نیز اظهار می‌دارد که خلیفه در ایامی که در دمشق اقامت داشت، از مردم این شهر راجع به توحید و عدالت ـ که از مبانی اعتقادی معتزله محسوب می‌شوند جویا شده بود(یعقوبی، بی­تا: 467-468). این گزارشها حکایت از وجود هسته­های نظری و اعتقادی مشترکی- نه لزوماً علّی- دارد که میان مأمون و معتزله دیده می‌شد. از سوی دیگر، گزارشی از ابن ابی‌طاهر طیفور در دست است که می‌تواند وجه دیگری از این معنا را آشکار سازد. ابن طیفور ضمن روایتی از قول ثمامة بن اشرس آورده است که مأمون به اصل عدم قطعیت (منزلة بین منزلتین)- که اصلی اساسی در اندیشه اعتزالی بود- اعتقادی نداشت(ابن طیفور،1987: 66) و حتی گاه خود را مرجئی هم می­خواند(همان:82و86). این روایت نه تنها او را از معتزله جدا می‌سازد، بلکه تصویری که ابن‌اشرس ـ معتزلی معروف و دوست نزدیک خلیفه ـ از او ارائه می‌کند، این امکان را فراهم می سازد تا بتوان نظریه تأثیر‌پذیری او از معتزله را مورد تردید جدی قرار داد.

از سوی دیگر، مأمون در نامه‌هایی که در خصوص محنه نوشت، ادله ای را در میان آورد که در واقع با نوع استدلال معتزلیان در باب خلق قرآن متفاوت بود. او نخست بر نکته­ای انگشت نهاد که نشان از همرأیی با فقیه معروف- ابوحنیفه- داشت که خلیفه در آرای او از تبحر کافی برخوردار بود( ابن تغری،1927: 225). برخلاف معتزله که نقطة افتراق خود را از دیگر فرق اسلامی با بحث از ذات خداوند آغاز می‌کردند ابوحنیفه استدلال می‌کرد که اشیا به حسب تعریف، خلق می‌شوند و چون قرآن هم یک شیء محسوب می‌شود، پس باید مخلوق تلقی شود(Lapidus,1946:504-525) . استدلال دیگر او این بود که خداوند با استعمال فعل جَعَلَ در باب زبان قرآن، مخلوق بودن قرآن را مورد تأیید نموده است (قرآن کریم:489).

در پرتو گزارشهای مختلف و ناسازگاری که منابع تاریخی در خصوص گرایشهای فکری- کلامی مأمون به دست می­دهند، می­توان این نتیجه را دریافت که احتمالاً خلیفه‌ در برخی از مسائل کلامی به طرز التقاطی می اندیشیده است. این نتیجه، از یک سو می‌تواند موضع کسانی را که قائل به معتزلی بودن تام و تمام خلیفه هستند، به چالش کشد و از سوی دیگر، اجازه دهد تا خلیفه آموزه‌های مذهبی خود را بدون تعهد به معتزله ترویج نماید.

در خصوص فرمان محنه نیز در منابع متقدم هیچ اطلاعی از ارتباط این رویداد با معتزله ارائه نشده است. تردیدی نیست که مأمون با متکلمان نظریه پرداز ـ از جمله معتزلیان ـ حشر و نشر داشته است و هیچ استبعادی ندارد که در خصوص برخی از موضوعها با معتزلیان اشتراک نظر داشته باشد، اما این نکته بسی متفاوت از آن است که بتوان بین آرای خلیفه و معتزلیان نوعی پیوند علّی برقرار کرد و مدعی شد که او به طرز تام و تمام از آنها متأثر بوده است، چرا که نظریة مخلوق بودن قرآن در عصر حاکمیت مأمون به عنوان یک موضوع شناخته شده در میان اهل نظر مطرح و مورد گفتگو بوده و اختصاص به معتزله نداشته است(Ess,1966:92-142). لذا می‌توان نتیجه گرفت که فرضیة تأثیر‌پذیری مأمون از معتزله در باب مخلوق بودن قرآن، محل تردید و تأمل است.

 

تأثیرپذیری از تشیع

این ادعا که مأمون در اعلام نظریة مخلوق بودن قرآن و صدور فرمان محنه از اندیشه‌های شیعی متأثر بوده است، درست شبیه به همان فرضیه‌ای است که او را متأثر از معتزلیان می‌شمارد. دومینیک سوردل - شرق شناسان معروف- در مقاله‌ای مستوفا در خصوص سیاست مذهبی مأمون بر مواردی نظیر: ازدواج موقت، تعلق خاطر خلیفه به علویان و مسأله امامت، انگشت تأکید می‌نهد تا نشان دهد که میان دیدگاه خلیفه و تشیع پیوندهای وثیقی برقرار بوده است(Sourdel,1962:27-48 ). او ابراز می‌دارد که ازدواج موقت، یک سنت شیعی است که مأمون با اعلام مجاز بودن آن، تمایلات شیعی خود را آشکار کرد (ibid:30). قطع نظر از اینکه موضع خلیفه در باب متعه نمی‌تواند گویای گرایشهای سیاسی ـ مذهبی او باشد، این نوع ازدواج در طول تاریخ فراز و فرودهایی را از سرگذارنده است. از باب نمونه: زمانی گروهی از شیعیان زیدی ـ که هنوز هم بخش قابل توجهی از جامعة شیعی را در جهان معاصر به خود اختصاص می‌دهند ـ با این نوع ازدواج به مخالفت پرداختند و زمانی نیز برخی از گروههای سنی مذهب، جواز عمل به آن را صادر کردند(Heffening,1993:757-758). از آنجا که تا پیش از روزگار مأمون نوعی مقاومت عمومی نسبت به ازدواج موقت در جامعه وجود داشته است، به نظر می‌رسد که موضع خلیفه در باب حلّیت آن به مثابة بازتابی از تمایلات شیعی او تعبیر شده است. از سوی دیگر، خطیب بغدادی- که گزارش او مورد استفاده سوردل قرار گرفته است- اظهار می‌دارد که مأمون پس از آنکه از یحیی بن اکثم شنید که علی‌بن ابی طالب(ع) با متعه مخالف بوده است از اعلام حلّیت آن خودداری کرد(خطیب بغدادی، بی­تا:199).

 از تضارب این آرای مختلف می‌توان دریافت که احتمالاَ خلیفه به رغم مخالفتهای موجود در جامعه نسبت به متعه، در آغاز جواز عمل به آن را صادر کرده،اما بعدها که از دیدگاه امام علی(ع) نسبت به این موضوع اطلاع یافته، به احترام او دست از این اندیشه شسته باشد. گرچه شور و احساس او در این باره شایان توجه و بررسی است، اما نمی‌تواند مؤید قطعی تمایلات شیعی او باشد، مگر اینکه پنداشته شود که احترام گذاشتن به علی(ع) می‌تواند به معنی شیعه بودن مأمون باشد.

 تردیدی نیست که مأمون نسبت به علی‌بن ابی طالب(ع) احترام فراوان قائل بود و حتی او را برترین نوع بشر پس از پیامبر می‌شمرد(الازدی،1967 :373). این امر به همراه شواهد دیگری نظیر انتصاب علی‌بن موسی الرضا(ع) به ولیعهدی، از سوی برخی از پژوهشگران به منزلة هواداری خلیفه از علویان تلقی شده است(Gabrieli,1929:32-35).

از سوی دیگر، مأمون همان خصایص و اوصافی را که شیعیان برای امام قائل بودند، به خلیفه نسبت می‌داد و در تمام دوران حکومتش عنوان خلیفه و امام را یکسان می‌پنداشت(صفوه،1937 :377)و در این تلقی، خود را به دریافت زیدیان نزدیک می نمود، اما با این همه، چه کسی می‌تواند تفسیر موجهی را از تقارن میان دیدگاه های مأمون و شیعیان به عنوان دو اندیشة همخوان و یا دو رأیی که با هم رابطة علّی دارند، به دست دهد؟ هیچ نوع شواهد و قرائنی در دست نیست که نشان دهد استفادة خلیفه از عنوان امام ناشی از گرایشهای شیعی او بوده است.

 حتی در باب نظریة مخلوق بودن قرآن نیز، بر اساس تحلیل دقیق و موشکافانه­ای که ویلفرد مادلونگ از آرای متکلمان شیعی به دست می هد، بیشتر گروه های مذهبی شیعی در روزگار مأمون از آموزه‌های امام صادق(ع) پیروی می‌کردند که به غیر مخلوق بودن قرآن اعتقاد داشت؛ یعنی همان دیدگاهی که در روزگار محنه توسط احمدبن حنبل در برابر کسانی که او را برای اقرار به مخلوق بودن قرآن زیر فشار گذاشته بودند، ابراز می شد((Madelung,1965:153. اگر مأمون در این مورد از تشیع تأثیر پذیرفته بود این انتظار می‌رفت که به تبع امام صادق(ع)، قرآن را نامخلوق بخواند، نه مخلوق؛ زیرا امام صادق در پاسخ به پرسش عبدالرحیم قصیر در باب مخلوق بودن یا نبودن قرآن فرمودند که قرآن کلام خدا و حادث و غیرمخلوق است(ابن بابویه،بی­تا:226-227). شایان ذکر است که متکلمان امامیه نیز قرآن را کلام الله و حادث شمرده­اند، اما از آنجا که واژة مخلوق، گاه ممکن است به معنای دروغ و ساختگی به کار رود لذا اطلاق آن را بر قرآن جایز نمی­دانند(مفید،1330: 58).

 

اقتدارگرایی خلیفه در برابر اهل حدیث

این فرضیه که مأمون با اعلام مخلوق بودن قرآن و صدور فرمان محنه در پی آن بود تا به تحکیم موقعیت و اقتدار دستگاه خلافت بپردازد، در آثار برخی از پژوهشگران معاصر مورد تأکید قرار گرفته است (Crone & Hinds,1986:93-96;Lapidus,1975:363-385 ). اساس این فرضیه که مورد تأیید این افراد قرار گرفته، عمدتاً بر شالودة اسنادی بنا شده است که توسط مأمون یا برای او نگاشته شده است. نخستین آنها رسالة الخمیس است که در حدود سال 197 هجری به نگارش درآمد و حاوی اطلاعاتی است که نشان می‌دهد عباسیان در جستجوی تحکیم مبانی قدرت و مشروعیت خود بوده‌اند(صفوه،1937 :377-397). دومین آنها نامه‌ای است که خلیفه در سال 201 هجری نوشت و طی آن علی‌بن موسی‌الرضا(ع) را به عنوان ولیعهد خود منصوب کرد(الاربلی،1340: 123) و سومین آنها نامه‌ای است که ناظر به محنه است(طبری،1375: 5751) و چهارمین آنها نیز وصیت نامه ای است که مأمون از خود به جای گذاشته است(همان:5772).

مأمون، خلیفه را نمایندة خدا و پیامبر می‌دانست. چنین جایگاهی گرچه به او حقوق و اختیارات ویژ‌ه‌ای عطا می‌کرد اما وظایف معینی نیز در ادارة جامعة اسلامی بر دوش او می‌نهاد. او سه بار در دوران حکومتش، خود را خلیفة الله نامید: نخستین بار در سال 201 هجری به هنگام انتصاب امام رضا(ع) به ولیعهدی بود که این ادعا را مطرح کرد(الاربلی،1340 :124) و بار دیگر در سال 202 یا 203 هجری طی نامه‌ای که به حسن‌بن سهل نوشت، خود را امام خواند(صفوة،1937: 426-427) و سومین بار نیز در سال 218 هجری در فرمان محنه بر این معنا انگشت تأکید نهاد(طبری،1375: 5751). او یک بار در سال 209 هجری خود را جانشین پیامبر(بلاذری،1957: 37) و سپس در زمان صدور فرمان محنه با فراتر رفتن از این مرحله، خود را وارث او نامید(طبری،1375: 5751). خلیفه همچنین ادعا می‌کرد که با خداوند رابطة ویژه و منحصر به فردی دارد. در نامه‌ای که به حسن‌بن سهل نوشت، ادعا کرد که این آمال و اغراض و غیرت را خداوند در او دمیده است(صفوه،1937: 426-427). مقارن همین ایام بود که ادعا کرد انتصاب علی‌بن موسی‌الرضا(ع) به مقام ولیعهدی نیز با الهام از خداوند صورت گرفته است(الاربلی،1340: 124-125). او در سال 218 هجری در نخستین نامه‌ای که در خصوص برپایی محنه نوشت، متذکر شد که خداوند به او علم غیب و قدرت سیاسی توأمان عطا کرده است(طبری،1375: 5755). از این رو، بر خلاف دیگران توانسته است خداوند را کما هو حقه بشناسد و بپرستد(همان:5755).

تلقی­یی که مأمون از خود به مثابة خلیفة خدا و رسول داشت، بخوبی متناسب با همان ادعایی بود که در آغاز حکومتش در میان آورد که منصب خلافت ساخته و پرداخته خداوند است(صفوه،1937: 383). او با این ادعا و نیز ربط و نسبتی که میان خلافت خود و خدا و رسول برقرار می‌کرد، بی‌تردید در پی القای این اندیشه بود که خلیفه در این مقام و مرتبت، یگانه رسالتش پاسداری از اسلام و حفاظت از آموزه‌های آن است(همانجا). از آنجا که او خلافت را منصبی الهی می‌شمرد که برای پاسداری از دین و احکام شریعت بنا شده است(همان:426-427) لذا وظیفة خود می‌دانست تا با کافران نبرد کند؛ پاسدار وحدت جامعه اسلامی و حافظ ثغور آن باشد؛ آشوبهای داخلی و نارضایتهای مدنی را فرونشاند؛ در تأمین نظم و امنیت عمومی گام بردارد و راههای اماکن متبرکه را امنیت بخشد(مسعودی،1983: 332-334)و چون در انجام این امور، خود را مجری اوامر الهی(طبری،1375: 5755) و دستورات نبوی می شمرد(بلاذری،1957: 37)، تنها در برابر خداوند مسؤول و پاسخگو بود(الاربلی،1340: 124-125). او خلیفه را در تشخیص خیر و صلاح جامعه از همه افراد برتر می‌شمرد و از این حیث برای خود نقش یک مربی و مرشد قائل بود(طبری،1375: 5755)؛ نقشی که در رسالة الخمیس نیز برای خود ادعا کرده بود(صفوه،1937: 383). او در مقام مربی و مرشد می‌بایست با نشان دادن راه راست، مانع از انحراف رعایای خود می­شد(سیوطی،بی­تا:383). همین معنا را سالها بعد در فرمان محنه تکرار و باز تولید کرد(طبری،1375: 5751).

 موضوع دیگری که پیوسته از سوی مأمون مورد تأکید قرار می‌گرفت، وادار کردن رعایا به اطاعت از خلیفه بود(ابن کثیر،1966: 250-251).  پیروی همگانی از خواست و آمال او مورد انتظار بود، زیرا او خود را برتر از قانون می‌‌شمرد و استفاده از شمشیر را در تأمین متابعت رعایا مشروع می‌دانست و حتی در تعیین صلاحیت اینکه چه کسی می‌تواند برای نقل حدیث مناسب باشد یا نباشد، از آن بهره می‌گرفت (طبری، 1375: 5764).

با چنین تلقی­یی که او از خود و مقام خلافت داشت، به گاه اقامت در طرسوس و زمانی که درگیر لشکرکشی علیه بیزانس بود فرمان محنه را صادر کرد(همان:5751). این فرمان که طی چند نامه به اسحاق‌بن ابراهیم ـ رئیس شرطه بغداد ـ ابلاغ شد در چهار ماه آخر عمر خلیفه صدور یافت(همان:5754). بارزترین نکته‌ای که در نخستین نامة ‌خلیفه موج می‌زند، آمیختگی کلام او به ابهام است. به نظر می‌رسد که این ابهام، خود خواسته و از روی عمد بوده است تا بتواند امکان عملیاتی کردن محنه را مورد سنجش و ارزیابی قرار دهد. این نامه هیچ استدلال منطقی را برای استنطاق از آنهایی که از پذیرش نظریة مخلوق بودن قرآن امتناع کرده بودند و یا کسانی که مورد امتحان قرار می گرفتند ارائه نمی‌کند. حتی طرز بیان آن نیز نسبت به برخورد با کسانی که حاضر به پذیرش نظریة مخلوق بودن قرآن نبودند، محتاطانه و مبهم است و تنها یادآور شده است که امیرالمؤمنین از آنهایی که در ایمانشان تردید دارند، یاری نمی جوید(همان:5754). به نظر می­رسد کهمأمون احساس می‌کرد که وظیفة جدی او تصحیح دیدگاه نادرست کسانی است که نسبت به خداوند غرق در جهالت و بی‌بصیرتی‌اند و در عدم درک صحیح ماهیت دین غوطه‌ می‌خورند. این نامه، در واقع به محکوم کردن کسانی که به راه خطا رفته‌اند، اختصاص یافته است(همان:5753) تا زمینه را برای صدور نامه‌های دیگر برای بیان آشکار دیدگاه خلیفه در باب مخلوق بودن قرآن مهیا سازد.

نامة بعدی خلیفه با وضوح بیشتری ابهامات نامة پیشین را برطرف می‌سازد. او در این نامه اسامی کسانی را که می‌بایست در مورد مخلوق بودن قرآن مورد استنطاق قرار گیرند، ذکر می‌کند(همان:5758). تهدید او در سومین نامه‌اش با وضوح بیشتری چهره نموده است؛ آنجا که می‌گوید: آنهایی که از پذیرش نظریة مخلوق بودن قرآن امتناع می‌کنند، قابل احترام نیستند و امین تلقی نمی‌شوند و از این پس نمی‌توان در محاکم شرعی از آنها به عنوان شاهد استفاده نمود(همان:5758).

سبک نامة چهارم بسی متفاوت با سبک نامه‌های پیشین است و بیش از آن که استدلالی باشد جدلی و جنجالی است. او در این نامه چنان غیر صلح جویانه سخن می‌گوید که در هیچ جای دیگری چنین چهره‌ای از خود به نمایش نگذاشته است. مأمون در این نامه به مخالفان نظریة مخلوق بودن قرآن اخطار می‌کند که فرمان خلیفه باید مطاع باشد و بی‌هیچ چون و چرا به اجرا درآید و مخالفان هیچ راهی جز وفاداری و تبعیت از قانون ندارند(همان:5764).

شاید لحن متفاوتی که او در این نامه اتخاذ کرده است، مسبوق به دریافت پاسخهایی از جانب اسحاق  ابن ابراهیم- رئیس شرطة بغداد- بوده باشد که مسؤولیت اجرای محنه را بر عهده داشت و همین امرخلیفه را به  واکنش خشم آلودی نسبت به مخالفان نظریة مخلوق بودن قرآن وادار کرده باشد. به هر حال، افرادی که مأمون آنها را به تسلیم و همگرایی با رأی خود فرا می‌خواند، عمدتاً از اهل حدیث بودند که در این روزگار از نفوذ زیادی در میان طبقات اجتماعی برخوردار بودند و نیروی توانمندی در برابر دستگاه خلافت محسوب می‌شدند؛  به گونه‌ای که می‌توانستند با اقتدار دینی خود موقعیت خلیفه را به

چالش کشند. مأمون خطر بالقوة اهل حدیث را حس کرده بود و قدرت آنها را تهدیدی برای دستگاه خلافت می‌شمرد(جدعان،2000: 346).  از این رو، با برپایی محنه کوشید تا از قدرت آنها بکاهد و مرجعیت دینی و دنیایی را توأمان به خلافت برگرداند(فاخوری،1358: 107) و اختلافات موجود را به سود حکومت به پایان ببرد. به همین سبب، خلیفه با آنها زبان به تندی گشود و مخالفان نظریة مخلوق بودن قرآن را گمراهانی نامید که آگاهانه موجب ضلالت مردم می‌شوند(طبری،1375: 5752). او آنها را متهم به شرک و تشبیه نمود و با مسیحیانی که عیسی را غیر مخلوق و کلمة الله می‌خوانند، همسان پنداشت(همان:5756). وی حتی پا را از این هم فراتر نهاد و مخالفان نظریه  مخلوق بودن قرآن را ملحدانی خواند که قرآن را تحریف می‌کنند و بازیچة دست دشمنان اسلام شده‌اند(همان:5757). بی­جهت نیست که برخی از پژوهشگران معاصر، اتخاذ سیاست محنه را ناشی از واقع بینی سیاسی مأمون دانسته اند که می­خواست از آن رهگذر، از قدرت و سلطة اهل دین بکاهد(جدعان،2000: 340و347).

اعلام رسمی نظریة مخلوق بودن قرآن پایان ماجرا نبود، بلکه بهانه و مستمسک نیکویی برای اجرای سیاست محنه شد. کشاندن افراد به محنه نیز مستلزم امتحان از آنها بود و مخلوق بودن یا نبودن قرآن بهترین و مناسبترین موضوعی بود که می‌توانست در این امتحان طرح شود و سران اهل حدیث با آن مورد آزمایش قرار گیرند. کسانی که در محنة قرآن مورد بازجویی و استنطاق قرار گرفتند، از وضعیت یکسانی برخوردار نبودند: برخی به آسانی تسلیم شدند و نظریة مختار خلیفه را پذیرفتند. برخی دیگر نیز به تقیه متوسل شدند و گروه سوم نیز با رضایت تلویحی اعلام داشتند که:  « اگر امیرالمؤمنین می‌خواهد که از زبان ما بشنود که قرآن، مخلوق است" پس سمعاً و طاعةً"( طبری،1375: 5760).

شگفت آور نیست که چرا این دستة اخیر به آسانی حاضر شدند عقاید خود را زیر پاگذارند و اسیر منطق مأموران مأمون شوند و با اظهار عبارت «سمعاً و طاعةً» با خلیفه همراهی و همرأیی کنند. شاید ترس و عافیت طلبی و صیانت از نفس باعث شده باشد که در برابر رأی مختار خلیفه موضعی انفعالی در پیش گیرند و این البته همان چیزی بود که خلیفه آرزوی رسیدن به آن را در سر می‌پرورانید تا با منفعل کردن نخبگان و علمایی که اقتدار خلافت را به چالش و مخاطره می‌کشیدند بتواند به تحکیم مبانی قدرت خود بپردازد و اقتدار دستگاه خلافت را بر جمیع ارکان و شؤون جامعه بگستراند و مخصوصاً آنهایی را که به حیث برخورداری از دانش دینی، توان بسیج توده‌ها و قدرت تأثیر‌گذاری بر اندیشة دینی و اجتماعی داشتند و قادر به اخلال در جریان تصمیم‌گیری و سیاست‌گذاری خلیفه بودند، به تسلیم و سکوت و همراهی با خود بکشاند. از این منظر، می­توان محنه را رقابت میان اهل دولت و اهل دین در عصر عباسی شمرد(جدعان،2000: 448) که خلیفه از این رهگذر می کوشید تا قدرت برآمدة اهل حدیث را که موازی با قدرت خلافت و حتی در تقابل با آن می شمرد، به سود خود درهم شکند(همان:441).

 

نتیجه

آنچه که در ماجرای محنه بر سر مسأله مخلوق بودن قرآن میان موافقان و مخالفان در گرفت، یک نزاع کلامی صرف نبود که از باورمندی غیورانة خلیفه نسبت به آن حکایت کند و نشان دهد که خلیفه با احتجاج و استدلال لازم می‌کوشیده است تا مخالفان را به اقناع عقلی بکشاند، بلکه توسل او به خشونت و زور عریان برسر موضوعی که به ظاهر صبغة فکری و کلامی داشت، حاکی از آن بود که خلیفه‌ می­خواست اقتدار خود را به رخ کسانی بکشد که خود را مرجع شرعی و حامل سنت و علوم دینی می‌شمردند و از این حیث برای شخص خلیفه شأن و وزنی قائل نبودند.

هر چند که اندیشه­های کلامی تشیع و معتزله برای خلیفة دانشمند و دانش دوستی چون مأمون از جاذبه هایی برخوردار بود، اما بسیار بعید می‌نماید که اقدام مأمون در برابر فقها و اهل حدیث برسر مسأله خلق قرآن و نیز اعمال سیاست محنه در سایة تأثیرپذیری از تشیع و معتزله صورت گرفته باشد. غایت واپسینی که سیاست او در مسأله ی محنه در جهت نیل به آن اتخاذ شد، این بود که نهاد خلافت باید همچنان به حیات قدرتمندانة خود ادامه دهد و شخص خلیفه - که ریاست عالیة آن را بر عهده داشت - با اقتدار نامحدود و بلامنازع خود استمرار بقای آن را بدون اتکا و استظهار به فقها و اهل حدیث تأمین کند.

 
مراجع

قرآن کریم .(1378). ترجمه محمد مهدی فولادوند، سوره زخرف، آیه سوم، تهران: انتشارات آموزش و پرورش.

1- ابن اثیر، عزالدین علی .(1373). تاریخ کامل، ج7، ترجمه محمد حسین روحانی، تهران: انتشارات اساطیر.

2- ابن العماد، عبدالحی ابن احمد .(بی تا). شذرات الذهب فی اخبار من ذهب، المجلد الاول، الجزءالثانی، بیروت: دارالکتب العلمیه.

3- ابن المرتضی، احمدبن یحیی .(1988). طبقات المعتزله، بیروت: دارالجیل.

4- ابن الوردی، زین الدین عمر .(1389). تتمةالمختصر فی اخبارالبشر، تصحیح احمد رفعت البداوی، بیروت: بی نا.

5- ابن بابویه، ابوجعفر محمدبن علی .(بی تا). التوحید، تصحیح سید هاشم حسینی طهرانی، قم: مؤسسه النشر الاسلامی.

6- ابن تغری بردی، جمال الدین .(1927). النجوم الزاهره فی ملوک مصر والقاهره، المجلد الثانی، قاهره: وزارةالثقافة والارشادالقومی.

7- ابن حزم، علی بن احمد .(1402). الفصل فی الملل والاهواء والنحل، تحقیق محمد ابراهیم نصر، بیروت: دارالجیل.

8- ابن خلکان، شمس الدین احمد .(بی تا). وفیات الاعیان و أنباءابناءالزمان، تصحیح احسان عباس، المجلد السادس، بیروت: دارالثقافة.

9- ابن سهل، حسن بن عبدالله .(1407). الاوایل، بیروت: دارالکتب العلمیه.

10- ابن طیفور، احمدبن طاهر .(1987). کتاب بغداد، قاهره: دارالنهضة العربیة.

11- ابن عساکر، ابوالقاسم علی .(1415). تاریخ مدینةدمشق، تحقیق علی شیری، مجلدالخامس، بیروت: دارالفکر.

12- ابن کثیر، ابوالفداء .(1966). البدایةوالنهایة، المجلدالعاشر، بیروت: مکتبةالمعارف.  

13- ابن مسکویه، ابوعلی .(1376). تجارب الامم، به کوشش ابوالقاسم امامی، ج4، تهران: انتشارات سروش.

14- اشعری، ابوالحسن علی بن اسماعیل .(1397). الابانة عن اصول الدیانة، تحقیق حسین محمود، قاهره: دارالانصار.

15- الاربلی، ابوالحسن علی بن عیسی .(1340). کشف الغمه فی معرفةالائمه، تصحیح هاشم رسولی، ج3، قم: مطبعةالعلمیه.

16- الازدی، ابوزکریا یزید بن محمد .(1967). تاریخ الموصل، حققه حبیبة علی، قاهره: دارالتحریر للطبع والنشر.

17- العلی، خالد .(1965). جهم بن صفوان و مکانته فی الفکر الاسلامی، بغداد: المکتبةالاهلیة.

18- امین، احمد .(1936). ضحی الاسلام، المجلد الثالث، قاهره: مکتب النهضة المصریة.

19- بلاذری، احمدبن یحیی.(1957). فتوح البلدان، تحقیق صلاح الدین المنجد، قاهره: مکتب النهضةالمصریة.

20- جدعان، فهمی .(2000). المحنة، بیروت: مؤسسةالعربی للدراسات والنشر.

21- خطیب بغدادی، ابوبکر احمد بن علی .(بی تا). تاریخ بغداد، المجلدالرابع، بیروت: دارالکتب العلمیة.

22- دمشقی، جمال الدین .(1399). تاریخ الجهمیة والمعتزلة، بیروت: مؤسسةالرسالة.

23- دهخدا، علی اکبر.( 1373). لغت نامه، جلد دوازدهم، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

24- دینوری، ابوحنیفه احمد بن داوود .(1988). اخبار الطوال، حققه حسن الزین، بیروت: دارالفکر الحدیث.

25- ذهبی، شمس الدین محمد بن احمد .(1413). سیر اعلام النبلاء، مجلد واحد عشر، بیروت: مؤسسةالرسالة.

26- سیوطی، جلال الدین .(بی تا). تاریخ الخلفاء، تحقیق محمد محی الدین عبدالحمید، قم: منشورات الشریف الرضی.

27- شهرستانی، عبدالکریم .(1979). الملل و النحل، المجلد الاول، تحقیق مصطفی حلبی، قاهره: بی نا.

28- صابری، حسین .(1382). تاریخ فرق اسلامی، جلد اول، تهران: انتشارات سمت.

29- صفوة، احمد زکی .(1937). جمهرة رسائل العرب، المجلد الثالث، تحقیق مصطفی حلبی، قاهره: بی نا.

30- طبری، محمدبن جریر .(1375). تاریخ الرسل والملوک، جلد سیزدهم، ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران: انتشارات اساطیر.

31- فاخوری، حنا و خلیل الجر .(1358). تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ج1، ترجمه عبدالمحمد آیتی، تهران: انتشارات زمان.

32- مجهول المؤلف .(1869). کتاب العیون والحدائق فی اخبارالحقائق، تصحیح دی خویه، المجلد الثالث، لیدن: ای. جی. بریل.

33- مسعودی، علی بن حسین .(1349). التنبیه والاشراف، ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

34- ــــــــــــــــــــــ .(1983). مروج الذهب و معادن الجوهر، المجلد الرابع، بیروت: دارالاندلس.

35- مفید، محمدبن محمدبن نعمان .(1330). الاوائل المقالات فی المذاهب والمختارات، قم: مکتبة الداوری.

36- یعقوبی، ابن واضح .(بی تا). تاریخ یعقوبی، المجلد الثانی، بیروت: دار صادر.

37. Crone, Patricia, and Martin Hinds, (1986), God'saliph:ReligiousAuthority in the First Centuries of Islam,Cambridge.

38.Ess, Josef Von, (1966),"Ibn Kullab und die Mihna",Oriens, No. 18, pp. 92-142.

39.Gabrieli, Francesco,(1929), Al-Ma'mun e gli Alidi, Leipzig, Verlag Eduard Pfeiffer.

40.Hitti, Philip K. ,(1970), History of the Arabs, London.

41.Heffening,W.,(1993),"Mut'a", Encyclopaedia of Islam,Vol. 7th,New Edition, Leiden.

42.Kennedy, Hugh, (1986), The Prophet and the Age of Caliphates, London.

43. Lapidus, Ira, M., (1975), "The Separ at ion of State and Religion in the Development of Early Islamic Society" International Journal of Middle East Studies, No. 6,pp. 363-385.

44.Madelung, Wilferd, (1965), Der Imam al-Qasim ibn Ibrahim und die Glaubenslehr der Zaiditen, Berlin.

45.______________ ,(1947), " The Origins of the Controversy Concerning the Creation of the Kuran" Orientalia Hispanica Sive Studia F. M. Pareja Octogenario dicata, ed. J. M. Barral, Leiden.

46.Patton, Walter, M., (1897), Ahmad ibn Hanbal and the Mihna, Leiden.

47.Sourdel, Dominique, (1962),"La Politique du Calife Abbasid al-Ma'mun", Revue des etudes Islamiques, No. 30, pp. 27-48.

48.Watt, W. Montgomery, (1973), The Formative Period of Islamic Thought, Edinburgh.


نظر شما چگونه است؟

آیا مأمون به نظر شما شیعه بوده است؟

رفتار او را با امام رضا(ع) چگونه می دانید؟

آیا ممکن است او بعدها از اینکه امام را وارد دستگاه خلافت کرده پشیمان شده باشد؟؟؟؟!!!

تاریخ ارسال: 1397/11/16
تعداد بازدید: 17
ارسال نظر
مطالب مرتبط