امت واحده

سیدصادق حقیقت
نویسنده
چکیده
مسئلۀ تقریب (در بین نخبگان شیعه و سنی) و وحدت (در بین پیروان دو مذهب) از دیدگاه‏های مختلف قابل بررسی به‌نظر می‏رسد؛ ولی ظاهراً تا کنون، از نظرگاه تحلیل گفتمانی به آن پرداخته نشده است. مدعای مقاله این است که اگر این موضوع با بصیرت گفتمانی تحلیل شود، نتایجی جدید و عمیق به‌همراه خواهد داشت. غرض از «بصیرت گفتمانی» به جای «روش گفتمانی»، رهایی از برخی استلزامات روش‏های پسا‏مدرن و گفتمانی است. ذات دین با جوهرستیزی و ناذات‌گرایی روش‏های پسا‏مدرن سازگاری ندارد. هر چند التزام به کاربرد یک روش، مقتضی پایبندی به لوازم آن روش است؛ اما اتخاذ بصیرت‏هایی از یک روش، ضرورتاً به‌معنای پذیرش همۀ پیش‏فرض‏ها، اصول و پیامدهای آن نیست. در این مقاله، می‌کوشیم در راستای تأکید بر ضرورت وحدت جهان تشیع و تسنن، از برخی مفاهیم و اصول روش تحلیل گفتمانی (با تأکید بر لاکلا و موف) بهره بریم. به‌نظر می‏رسد اگر مسئلۀ وحدت، با بصیرت گفتمانی تحلیل شود، بسیاری از غیریت‌های سازمای‏های شیعه / سنی به شرایط ویژه اختصاص می‏یابد و راهی نو برای هم‌زبانی این دو مذهب در دنیای مدرن فراهم می‏شود.
کلیدواژه‌ها
وحدت؛ گفتمان؛ بصیرت گفتمانی؛ غیریت‌سازی؛ مفصل‌بندی؛ تشیع علوی؛ تشیع صفوی
 
 
اصل مقاله

مقدمه

هرچند موضوع وحدت شیعه و سنی و تقریب مذاهب اسلامی سابقه­ای دیرینه دارد، به‌نظر می­رسد این موضوع تا کنون از دیدگاه «نظریۀ گفتمان» بررسی نشده باشد. تحلیل گفتمانی نحله­های گوناگونی دارد؛ به‌گونه‌ای که استفاده از هر یک از آنها به‌عنوان روش علوم اجتماعی، نتایجی متمایز به‌همراه خواهد داشت. مهم­ترین این نحله­ها عبارت‌اند از: نظریۀ گفتمان در زبان‌شناسی؛ نظریۀ گفتمان نورمن فرکلاف؛ (فرکلاف، 1381)، نظریۀ گفتمان فوکو؛ و نظریۀ گفتمان لاکلا و موف. ارنستو لاکلا و شنتال موف تا حد زیادی وام­دار میشل فوکو هستند. گفتمان، مجموع گزاره­های به‌هم‌پیوسته است؛ و چون گزاره­ها مادی‌اند، با شرایط و زمینۀ تاریخی و زمانی گره خورده­اند. حکم (statement) اتم هر گفتمان است و چون شکل زبان‌شناسانه ندارد، از نوع نشانه (sign) به‌شمار نمی­آید؛ بلکه نوعی کنش کلامی (speech-act) است.

از دیدگاه فوکو، صورت‌بندی­های گفتمانی (discursive formations) به مجموعه­های ایده­ها و مفاهیمی که مدعی تولید دانش دربارۀ جهان‌اند، اشاره دارد. (مارش و استوکر، 1378، ص197) این گفتمان است که انسان­ها را در موقعیت سوژگی قرار می­دهد. آنها این ویژگی را موقعیت­گذاری (interpellation) می­نامند. شخصیت سوژه، تکه‌تکه (split) است، نه یک‌پارچه؛ بنابراین، خود سوژه واقعیت افسانه­ای (myth) بیش نیست. از دیدگاه لاکلا، هر سوژه، سوژه­ای افسانه‌ای است. (لاکلا، 1990م، ص61-64) لاکلا و موف، تبارشناسی فوکو را گسترش دادند و مفاهیم متنوع‌تری نسبت ‌به آن ابداع کردند. مهم­ترین مفاهیمی که لاکلا و موف در نظریۀ گفتمان خود از آنها استفاده کرده­اند، عبارت‌اند از:

1. گفتمان (discourse): کلیت ساختاردهى‌شده که از عمل مفصل‌بندى حاصل مى‌شود، گفتمان نام دارد. گفتمان‌ها، در واقع منظومه‌هاى معانى‌اند که در آنها نشانه‌ها با توجه به تمایزى که با یکدیگر دارند، هویت و معنا مى‌یابند. گفتمان‌ها تصور و فهم ما را از واقعیت و جهان شکل مى‌دهند. بنابراین، معنا و فهم انسان، همواره گفتمانى، و از این‌رو نسبى است. (هوارث، 2000م، ص101-102)

2. مفصل­بندى (articulation): همان‌گونه که هوارث معتقد است، مفصل‌بندى به گردآورى عناصر مختلف و ترکیب آنها در هویتى نو مى‏پردازد. (هوارث، 1377، ص163) به بیان دیگر، هر عملى که میان عناصر پراکنده در درون یک گفتمان ارتباط برقرار کند، به گونه‌ای که هویت این عناصر اصلاح و تعدیل شود، «مفصل­بندی» نامیده می‌شود. از دیدگاه لاکلا و موف، تعریف مفصل‌بندى و گفتمان به هم وابسته‌اند: «ما هر عملى را که منجر به برقرارى رابطه‏اى بین عناصر شود، به‌شکلى که هویت این عناصر در نتیجۀ عمل مفصل‏بندى تعدیل و تعریف شود، مفصل‏بندى مى‏نامیم. کلیت ساختمند حاصل از عمل مفصل‌بندى، گفتمان ‏نامیده می‌شود». (لاکلا و موف، 1985م، ص105)

3. هژمونی (hegemony): هدف اعمال هژمونیک، ایجاد یا تثبیت نظام معنایى یا صورت‌بندى هژمونیک است. لاکلا تمام پروژه‌هاى هژمونیک و ساختارهاى اجتماعى را تصادفى مى‌بیند؛ به‌گونه‌ای که همواره در معرض تهدید از سوی سوژه‌ها و گفتمان‌های غیر قرار دارند. (یورگنسن و فیلیپس، 2002م، ص48)

4. قابلیت دسترسی (availability) و اعتبار (credibility): ویژگی در دسترس بودن، با نیازی که به معنابخشی به دال­های شناور وجود دارد، تعریف می‌شود. شرط دیگر پذیرش یک گفتمان، قابلیت اعتبار است؛ یعنى اصول پیشنهادى گفتمان نباید با اصول اساسى آن گروه اجتماعى ناسازگار باشد.

5. عناصر (elements) و وقته‌ها (moments): عناصر نشانه‌هایى‌اند که معناى آنها تثبیت نشده‌اند، و گفتمان‌هاى مختلف سعى دارند به آن‌ها معنادهى کنند. برعکس، وقته‌ها عبارت‌اند از موقعیت‌ها و عناصرى که در درون یک گفتمان مفصل‌بندى شده‌اند و به هویت و معنایى موقت دست یافته‌اند.

6. زنجیرۀ هم‌ارزى و تفاوت (equivalence and difference): در عمل مفصل‌بندى، دال‌هاى اصلى با یکدیگر در زنجیرۀ هم‌ارزى ترکیب مى‌شوند. این دال‌ها نشانه‌هایى بى‌محتوایند؛ یعنى به‌خودى‌خود بى‌معنایند تا اینکه از طریق زنجیرۀ هم‌ارزى با نشانه‌های دیگر که آنها را از معنا پر مى‌کنند، ترکیب مى‌شوند.

7. انسداد یا توقف (closure): انسداد، یعنی تعطیل موقت در هویت‌بخشى به نشانه‌ها و تثبیت موقت معناى یک نشانه در یک گفتمان، که البته هیچ‌گاه کامل نیست و همواره نسبى و موقتى است. (همان، ص110)

8. دال مرکزى (nodal point): دال مرکزى، نشانه‌اى است که نشانه‌های دیگر حول آن نظم مى‌گیرند.

9. حوزۀ گفتمانگى (field of discursivity): حوزۀ گفتمانگی عبارت است از محفظه­اى از معانى بالقوه در بیرون از منظومۀ گفتمانى خاص که توسط آن طرد شده‌اند؛ و از سوی دیگر، مواد خامى براى مفصل‌بندى‌هاى جدید مهیا مى‌کنند. از آنجا که هویت‌ها نسبى و ارتباطى‌اند، هیچ هویت ثابتى وجود ندارد.

10. ازجاشدگی (dislocation): هویت‌ها و گفتمان‌ها به‌دلیل وجود خصومت و وابستگى به غیر (other) متزلزل‌اند. غیر، هم شرایط امکان و ایجاد هویت را فراهم مى‌آورد و هم آن را تهدید مى‌کند و در معرض نابودى قرار مى‌دهد.

11. مشروط / محتمل بودن (contingency): این مفهوم کلیدی، در برابر هر گونه تصور ذاتى و ضرورى در حوزۀ اجتماع قرار مى‌گیرد. غیر، نقش اصلى را در هویت‌بخشى و فعلیت گفتمان‌ها ایفا مى‌کند. هیچ گفتمانى بدون غیریت‌سازى ایجاد نمى‌شود.

12. ضدیت یا خصومت (antagonism): ایجاد و تجربۀ ضدیت­های اجتماعی، امری محوری برای نظریۀ گفتمان در سه جنبه تلقی می‌شود: نخست اینکه، ایجاد یک رابطۀ خصمانه که اغلب به تولید یک «دشمن» یا «دیگری» می­انجامد، برای تأسیس مرزهای سیاسی، امری حیاتی به‌نظر می­رسد؛ دوم آنکه، شکل­گیری روابط خصمانه و تثبیت مرزهای سیاسی، امری محوری برای تثبیت بخشی از هویت صورت‌بندی­های گفتمانی و کارگزاران اجتماعی است؛ سوم اینکه، تجربۀ ضدیت، نمونه­ای است که ازجاشدگی هویت را نشان می­دهد.

13. فردیت (subjectivity)، عاملیت اجتماعی (social agency) و سوژگی سیاسی (political subjectivity): لاکلا و موف قایل به تمایز میان موقعیت­های فرد (subject positions) و فردیت سیاسی (political subjectivity) هستند. مفهوم موقعیت سوژه، مربوط به اشکال متعددی است که کارگزاران توسط آن خودشان را در درون گفتمان‌ها به‌عنوان کنشگران اجتماعی تصور می‌کنند. مفهوم فردیت سیاسی نیز مربوط به زمانی است که کنشگران به گونه‌های بدیع عمل می‌کنند، یا به تصمیم‌گیری می­پردازند. زمانی که بی­قراری گفتمان‌های هویت­‌بخش آشکار می­شود، امکان ظهور سوژگی سیاسی فراهم می‌شود. در این نظریه، شخصیت سوژه تکه‌تکه تصور می‌شود، نه یک‌پارچه.

 

غیریت­ سازی تشیع / تسنن

گفتمان شیعه و سنی در مقاطع مختلف تاریخی می‌تواند با این روش تحلیل شود؛ ولی در اینجا صرفاً به دو برهۀ سرنوشت­ساز اشاره می­شود. در زمان صادقین8، گفتمان تشیع در برابر گفتمان تسنن، به‌ویژه در ابعاد کلامی و فقهی شکل گرفت. غیریت‌سازی در این بین، نقش کلیدی داشته است. بر این اساس، شیعه برای مبناسازی در فقه، مکلف به مخالفت با تعلیمات اهل‌سنت شده است: «خذ ما خالف العامة» و «الرشد فی خلافهم». اگرچه امامان به تمایزگذاری صریح و پی‌گیرانه در میان مسلمانان به دو گروه شیعه و سنی علاقه‌ای نداشتند، ولی این تمایزگذاری عملاً به‌دست امویان صورت گرفت. با تثبیت قدرت امویان، «غیر» دانستن طرف‌داران علی7 به بخشی از سازوکار هویت‌سازانۀ گفتمان حاکم بدل شد. در عهد صادقَین8، شیعۀ‌ دانش‌محور و متن‌‌محور ظهور یافت. امامت، مهم‌ترین بخش از گفتمان شیعه در عهدِ صادقَین8 را شکل می‌دهد و در کانون آن، به‌مثابه نشانه‌ای مرکزی عمل می­‌کند.

دانش‌محوری و نص‌گرایی عهد صادقَین8، در نهایت توانست تقاضاهای روزافزون گروه در حال تکوین شیعه را برای حضوری مستمر و تعیین‌کننده در عرصه‌های سیاسی، تحت تسلط خویش گرد آورد و «شیعه»ای را فراهم آورد که اگرچه در حوزۀ مخالفان حکومت موجود طبقه‌بندی می‌شد، ولی حتی در برهه‌هایی هم که برای دخالت سیاسی و تلاش برای تغییر شرایط، مناسب می­نمود، به اقدامی رادیکال دست نزند. نشانه‌هایی همچون قائم، بدا، شفاعت، تقیه، عصمت، حوض‌ کوثر، و منتقم آل ‌محمد9، از این جمله‌اند. این نشانه‌‌ها، افزون بر‌ آنکه معنای خود را در زنجیره‌ای از ارتباطات و پیوستگی­‌ها با دیگر نشانه‌ها می‌یابند، در مرحلۀ بعد، هر کدام، وجهی از کارکردهای مورد انتظار یا نیاز این گفتمان را تکاپو می‌کنند. شکل زیر چگونگی تکون گفتمان شیعه را با توجه به وقته­های یادشده به خوبی نشان می­دهد (مبلغی، 1384):

 

غیریت‌سازی شیعۀ صفوی / تسنن عثمانی

آنچه بیش از هر چیز به بحث حاضر (مسئله وحدت و تقریب) مربوط می­شود، شکل­گیری تشیع ایرانی در برابر تصوف عثمانی است. با آشکار شدن نشانه­های ازجاشدگی گفتمان­های ماقبل صفویه، زمینه برای برآمدن گفتمانی جدید با توجه به قابلیت دسترسی و اعتبار فراهم شد. تأسیس سلسلۀ صفوی و مسلط شدن آن، نقطۀ عطفی در تاریخ تشیع از یک سو، و تضاد و غیریت‌سازی شیعه و سنی از سوی دیگر تلقی می­شود. این گفتمان، با دال مرکزی «شاه»، عناصر مکتب تشیع را به‌عنوان وقته‌هایی با هم مفصل‌بندی نمود و با گفتمان عثمانی با دال مرکزی «خلیفه» غیریت‌سازی کرد. شاه‌تهماسب که ظاهراً از متدین­ترین شاهان صفوی به‌شمار می‌رفت، در سال 939ق از جمیع مناهی توبه کرده بود. (حسینی‌زاده، 1380، ص33)

رویکرد دینی و شیعی صفویه، و همکاری ایشان با علما را تنها بر اساس
نظریۀ قدرت می­توان تحلیل کرد. هم در میزان پایبندی به اصول اخلاقی و
مذهبی شاهان صفوی تردید هست، و هم در انگیزۀ آنان در رسمی کردن
مذهب تشیع. تعجب از جلال افشار است که شیعی بودن و تقید شاه‌اسماعیل
به آموزه­های تشیع را زیر سؤال می­برد و در عین حال معتقد است او اعلان
رسمیت مذهب تشیع را به‌دلیل سیاسی یا مصلحت­اندیشی انجام نداده است. (www.sharghian.com/mag2/archive/005875.html) به هر حال، آنها برای یافتن پایگاهی مردمی و قابل قبول برای خود و مشروعیت بخشیدن به گفتمان شیعۀ صفوی، به علما و روحانیون شیعه روی آوردند؛ افرادی همچون شیخ‌بهایی، محمدباقر سبزواری، آقاحسین خوانساری و علامه مجلسی.

شیخ‌بهایی، حدیثی از پدرش نقل می­کند که بر اساس آن، شاهان صفوی (همانند شاه‌اسماعیل) گنج تشیع شمرده می‌شوند (ان لنا باردبیل کنز وأی کنز لیس بذهب ولا فضة ولکنه رجل من اولادی یدخل تبریز مع اثنی­عشر الف راکباً بغله شهباء وعلی رأسه عصابة حمراء) (الحسینی القمی‌،1383، ج1، ص 76). حسین­بن‌عبدالصمد، شیخ­الاسلام هرات، نیز با استناد به سجدۀ برادران یوسف به وی، و سجدۀ ملائکه به آدم، استدلال می­کند که هرگونه سجده­ای شرک نیست؛ و می­توان در دربار صفوی به ‌سجده افتاد و زمین را بوسید! (آقاجری، 1380، ص24) علمایی همچون محقق کرکی، بانیان اصلی حوزه­های علمیه شمرده می­شوند. این علما با مشاهدۀ فرصتی که با روی کار آمدن دولت صفوی برای ترویج دین و تقویت پایه‌های مذهب جعفری به‌وجود آمد به معاشرت و هم‌نشینی با حاکمان پرداختند.

صفویه با جلب همکاری علمایی که عمدتاً از لبنان فرا خوانده بود، توانست مفاهیمی را از حوزۀ گفتمانگی فرا خواند و با دیگر دال­های گفتمان جدید مفصل‌بندی کند. به‌اعتقاد شریعتی، از همین موقع بود که همۀ پیروزی­های به‌دست‌آمده شکست خورد؛ و زمانی که موانع برای انجام اعمال مذهبی و بروز احساسات شیعی برطرف شد، جنبش شیعیان از حرکت ایستاد. (شریعتی، 1351) در گفتمان هژمونیک جدید، سوژۀ اجتماعی استقلال نداشت؛ از این‌رو، سوژۀ خودبنیاد و مستقل، افسانه­ای بیش نبود. هم‌زمان با اهمیت یافتن روحانیت شیعه، مراسم تاج‌گذاری شاهان صفوی هم تغییر یافت. تا پیش از آن، همواره یکی از صوفیان شمشیر سلطنت را به کمر شاه می‌بست؛ اما شاه‌سلطان‌حسین از علامه مجلسی خواست تا شمشیر را به کمر او ببندد. گوئی با این کار، علمای شیعه (که عنوان شیخ‌الاسلامی داشتند)، سلطنت و حکومت را از طرف ائمه و صاحبان اصلی حکومت اسلام به آنها تنفیذ می‌کنند.

به‌دلیل شرایط نامناسب اخلاقی دربار صفوی و جامعۀ آن زمان، علما با وارد شدن به سیستم درباری، مترصد فرصتی بودند تا شاهان صفوی را به صدور احکامی وادارند که به بهبود اوضاع حکومت و جامعه بینجامد؛ همانند منع شراب به‌درخواست علامه مجلسی در دوره شاه‌سلطان‌حسین. البته کوشش مجلسی برای جلوگیری از آلوده شدن شاه به باده‌نوشی، با توطئۀ مریم‌بیگم، عمۀ پدر شاه، ناکام ماند؛ و پیش­بینی وی مبنی بر تسلیم تاج و تخت بر اثر دائم‌الخمری شاه به ‌حقیقت پیوست و شاه‌سلطان‌حسین پس از ظهور نشانه‌های ازجاشدگی، و پس از مدت‌ها محاصرۀ اصفهان و دادن تلفات بسیار، سلطنت را به محمود افغان واگذار کرد. سخنان مجلسی دربارۀ شاهان صفوی، در چند محور خلاصه می­شود: عدالت‌گستری سلاطین صفوی؛ معرفی ایشان به‌عنوان مروج شیعه و سدی در برابر اهل‌سنت. امنیت اجتماعی در این دوره؛ دعا برای استمرار دولت صفویه؛ ظهور امام زمان4؛ ظل­الله دانستن ایشان و لازم­التعظیم خواندن آنها (سلطان‌محمدی، 1381، ص50– 54). بر اساس نظریه­های سنتی، همواره باید درصدد توجیه عمل و اندیشۀ مجلسی و دیگر علما باشیم؛ (همان، ص54 – 58) اما بر اساس نظریۀ گفتمان، ریشۀ همۀ این مسائل را باید در قدرت و غیریت‌سازی با تسنن عثمانی جست‌وجو کرد.

علی شریعتی بر این باور است که کارکرد ساخت شیعی عهد صفوی عبارت است از:

1. مشروعیت بخشیدن به دستگاه صفوی؛

2. توجیه‌سازی وضع موجود؛

3. تقدیس‌کنندۀ نظام حاکم؛

4. ساختن مادۀ تخمیری برای ایرانی؛

5. بسترسازی برای ساختن یک نیروی مهاجم و تحریک‌کننده برضد عثمانی. (شریعتی، 1351، ص126-129)

در گفتمان جدید تشیع صفوی، خلق دال­هایی برای مشروعیت بخشیدن به حاکمیت، ضرورت داشت. ما شاهد تغییر و تحول در گفتمان تشیع در زمان صفویه نسبت‌ به ماقبل آن هستیم. در واقع، مهم‌ترین تغییر را می‌توان در جابه‌جایی و انتقال دال مرکزی مشاهده کرد؛ چراکه دال مرکزی در گفتمان تشیع عصر صفوی، از «امام» و نظریۀ امامت به «پادشاه» تحول پیدا کرد. محمدباقر سبزواری، شیخ الاسلام اصفهان، در روضة الانوارمی­نویسد: «چون همۀ خلق به طوع و رغبت، انقیاد شرع و فرمان‌برداری احکام الهی نکنند، ایشان را پادشاهی عادل باید که به لطف و عنف، خلق را بر اطاعت و انقیاد احکام الهی بدارد و حق هر مستحقی را به صاحب حق برساند و داد مظلوم را از ظالم ستاند؛ و امر به معروف و نهی از منکر به‌جا آورد؛ و آن شخص را امام و خلیفۀ خدای گویند؛ و حکما او را ملک علی الاطلاق گویند». (سبزواری، 1377، ص54)

شکل زیر نشان می­دهد که چگونه گفتمان تشیع صفوی توانست دال­هایی همچون امامت، انتساب به پیامبر9، انتظار و غیبت (از فرهنگ شیعی)، و مفاهیمی همچون فره ایزدی (از گفتمان ایرانی) و مفاهیمی همچون پیر و مراد (از تصوف) را حول دال مرکزی «شاه» مفصل­بندی کند. (لاهیجانیان، 1386، ص47-48) تصوف که از اندیشه‌های انزواگرایانه خارج شده بود، به‌کمک آموزه­های شیعی آمد و گفتمان صفوی مفصل‌بندی شد؛ هرچند دال­های مربوط به تصوف که در تضاد با رویکرد فقهی بودند، به تدریج به حاشیه رفتند. گفتمان صفوی در تقابل با گفتمان عثمانی شکل گرفت؛ بنابراین، بسیاری از حقایق آن برساخته­اند. این غیریت­سازی را در دو گفتمان یادشده می­توان مقایسه کرد:

 

گفتمان تشیع صفوی

     گفتمان تسنن عثمانی

 

 

در گفتمان تسنن عثمانی نیز مفاهیمی از تصوف، تسنن و فرهنگ ترکی باستانی، حول دال مرکزی «خلیفه» مفصل­بندی کردند. شریعتی تشیع مورد نظر خود را تشیع علوی می‌خواند و آن را در برابر تشیع صفوی قرار می‌دهد. او در این بحث، به نقد تشیع موجود و روحانیت نمایندۀ آن می‌پردازد. به‌نظر شریعتی، تشیع تا زمان صفویه انقلابی و مبارز بود؛ اما با رسمیت یافتن تشیع در دورۀ صفوی، این مذهب در خدمت دولت و سلطنت قرار گرفت. تشیع صفوی با نام تقیه و انتظار، مردم را به انفعال و سکوت در برابر همۀ پلیدی‌ها و انحرافات و تجاوزهای قدرت حاکم و تعطیل مطلق مبارزه فرا خواند و بدین ترتیب، مذهب پویای شیعی را به مذهب ترس و سکوت تبدیل کرد. از دیدگاه او، تشیع صفوی تشیع شرک، گریه، تقیه، جهل، بدعت، تفرقه، ستایش، جمود، عبودیت، مرگ و توسل برای تقلب است. در تشیع صفوی، غیبت یعنی تسلیم و تحمل و صبر و سکوت، و تعطیل اسلام اجتماعی. و بنابراین، در این تشیع بحث دربارۀ حکومت حق یا باطل و اصلاح یا انحطاط جامعه نیز بی‌معنا می‌شود. (شریعتی، 1361، ج 16، ص134) به‌نظر شریعتی، شخصیت‌هایی چون سیدجمال، میرزای شیرازی و آیت­الله خمینی ـ که شریعتی او را مرجع بزرگ عصر می­خواند ـ نمایندۀ روح حاکم بر حوزه‌های علمیه نیستند و استثنایی بر قاعده شمرده می­شوند. (همان، ج 27، ص246)

 برخی، از جمله شریعتی، به انتقاد از روحانیون عصر صفوی می‌پردازند و انتساب خاندان صفوی به امام موسی کاظم7 و ادعای سیادت آنها را جعلی می‌دانند؛ ادعایی که بارها مورد تأیید علمای عصر صفوی قرار گرفت. (همان، ص14-15) صفویه ناگهان نهضت شیعی را که همیشه در زیرزمین­ها مبارزه می­کرد، روی کار آورد؛ اما اقلیت شیعۀ ایرانی هنوز مراسم عملی ندارد؛ نماد، نشانه‌ها و مراسم اجتماعی ندارد. این کار، بسیار ساده انجام شد. یک مقام رسمی وزارتی به‌وجود آمد، و شخصیتی به نام «وزیر امور روضه‌خوانی» وظیفه یافت تا در این زمینه دست‌به‌کار شود. وزیر امور روضه‌خوانی نخستین تحفه‌های غرب را در قرن 16 و 17 به ایران سوغات آورد. وزیر روضه­خوانی و تعزیه­داری به اروپای شرقی رفت و نشانه‌ها، ابزارها و وسایل خاص این مراسم و دکورهای ویژۀ محافل دینی و کلیسا را اقتباس کرد و همه را به ایران آورد و به‌کمک روحانیون، به آن محتوای شیعی ایرانی بخشید؛ به‌گونه‌ای که برخی نمادها و مراسم و مظاهر کاملاً تازه‌ای که هرگز نه در ملیت ایران سابقه داشت و نه در دین اسلام و نه در مذهب شیعی، به‌وجود آمد؛ مراسمی از نوع تعزیه‌گردانی، شبیه‌سازی، نعش و علم و کتل و عماری و پرده‌داری و شمایل‌کشی و معرکه‌گیری و قفل‌بندی و زنجیرزنی و تیغ‌زنی و موزیک و سنج‌زنی و تعزیه‌خوانی و مانند آن. (شریعتی، 1361، ج27، ص169-170) توجه به این نکته لازم است که در اینجا قصد نقد تشیع صفوی وجود ندارد؛ بلکه می­خواهیم نشان دهیم که این گفتمان چگونه بر اساس قدرت و با استفاده از مذهب و روحانیت شکل گرفت و با گفتمان تسنن عثمانی غیریت­سازی کرد و تضادهایی را به‌وجود آورد که برساخته بودند.

همچنین گفتمان نوپای صفویه نیاز به غیریت­سازی­های جدیدی داشت که بر اساس آن، تضاد مذاهب و قومیت­ها بالا گرفت. ادوارد براون معتقد است نفوذ و قدرت علما باعث وحدت ملی نشد؛ و سخت‌گیری و تعصب این روحانیون نسبت‌به مذاهب دیگر را دلیل ایجاد چنددستگی در ایران می­داند که نمونۀ آن پیوستن زردشتیان ایران به افغان‌ها در حمله به ایران است. (همان) گروهی سبّاب همراه محقق کرکی بودند که شیخین را لعن می­کردند. (عمید زنجانی، 1380، ص123)در مقابل، علمای عثمانی نیز کشتن یک شیعه را افضل از قتل هفتاد کافر حربی می­دانستند. (همان، ص120). واکنش سلطان عثمانی به شورش شاه­قلی در آسیای صغیر، بسیار خشن بود. سلیم دستور داد جاسوسان اسامی کسانی را که احتمال شیعه بودن آنها می­رفت یا تا سه پشت طرف‌دار صفویه بوده­اند (از هفت تا هفتادساله) ثبت و ضبط کنند؛ آن­گاه دستور قتل‌عام آنها را صادر کرد. (حسینی‌زاده، 1380، ص26) امیر محمودبن‌میرخوانده می­نویسد:

شاه‌اسماعیل حکم فرمود که در مساجد و معابد، محراب اهل‌سنت را تغییر دهند و مؤذنان کلمۀ «اشهد أن علیاً ولی الله» را در اذان بعد از شهادتین گفته؛ و در عقب حیّ‌علیتین یعنی «حی علی الصلاة» و «حی علی الفلاح»، جملتین «حی علی خیرالعمل» و «محمد و علی خیر البشر» را تکرار نمایند؛ و فرمان واجب‌الاذعان به صدور پیوست که من‌بعد هرکس خلاف مذهب امامیه نماز گزارد، تیغ‌بندان عتبۀ علّیه، سرش را از تن جدا سازند؛ و جاهلان و متعصبان که قبل از اعلای ولدی شاه ولایت در شهر ولایت، محبان و شیعیان را تعذیب و ایذا می‌نمودند، در آتش انتقام بگذارند. لاجرم در آن اوقات و اوان، عرصۀ مملکت آذربایجان به آب تیغ بی­دریغ غازیان از لوث وجود بسیاری از جهال و اهل ضلال پاک گردید؛ و دین حق رواج تمام پیدا کرد. (خوانده‌میر، 1370، ص125-126)

اصولاً مسئله لعن در این دوره علنی شد و آثار سوئی در اندیشۀ تقریب برجای گذاشت. متأسفانه مسئله لعن، امروزه باوجود اعلان حکم حرمت از جانب رهبر انقلاب اسلامی، هنوز هم گریبان‌گیر شیعه در عصر جمهوری اسلامی است. با تحلیل گفتمانی مسئله تقریب و وحدت، می­توان حدس زد چگونه این مسئله در دوره­ای خاص بروز پیدا کرد و موضوعیت خود را در گفتمان مدرن ازدست داد.

تجدد و وحدت شیعه / سنی

در بین شیعه و سنی، از زمان­های دور تا کنون، کوشش­هایی در راستای وحدت و تقریب ـ بدون اشعار به تحلیل گفتمانی ـ انجام شده است. در اینجا به برخی نظریه‌های غیرگفتمانی که در راستای تقریب یا وحدت ارائه شده‌اند، اشاره می­کنیم تا در مرحلۀ بعد بتوانیم تفاوت آنها با تحلیل گفتمانی وحدت را به‌بحث گذاریم. به‌اعتقاد ابن­رشد، فقه باید بدون هیچ­گونه تقلید از مذهبی خاص، از تمام مذاهب آنچه را درست می­یابد، اخذ کند. (العبیدی، 1991م، ص68). به‌طور کلی، عقل­گرایان و اصولیون به اندیشۀ تقریب نزدیک­تر از ظاهرگرایان‌اند.

آخوند خراسانی در مسئلۀ ولایت معصومان: رأی مشهور را نمی‌پذیرد، و نظری تازه ارائه می‌کند که لوازمش با بحث تقریب و وحدت ارتباط می‌یابد. او ولایت مطلقه را منحصر به ذات ‏ربوبی می‌داند و ولایت تشریعی پیامبر9 را مقید به کلیات مهم امور سیاسی اعلام می‌کند و ادله را از اثبات ولایت ایشان ‏در امور جزئیۀ شخصیه ناتوان می‌یابد. به‌نظر وی، سیرۀ‌ پیامبر9 و ائمه: همواره حریم شریعت در زندگی خصوصی ‏مردم را رعایت می‌کرده است و ولایت ایشان عمومیت ندارد. خراسانی در نقد رأی شیخ انصاری می‌نویسد:‏

‏«در ولایت امام7 در امور مهم کلیۀ متعلق به سیاست که وظیفۀ رئیس است، تردیدی نیست؛ اما در امور جزئیۀ متعلق ‏به اشخاص (از قبیل فروش خانه و غیر آن از تصرف در اموال مردم) اشکال است؛ به‌واسطۀ آنچه بر عدم نفوذ تصرف ‏احدی در ملک دیگران جز با اذن مالک دلالت می‌کند، و نیز ادلۀ عدم حلیت ‏‎]‎تصرف در‎[‎‏ مال مردم بدون رضایت ‏مالک، و وضوح این‌که پیامبر9 در سیرۀ خود با اموال مردم معاملۀ سایر مردم ‏‎]‎با یکدیگر‎[‎‏ را می‌نمود. اما آیات و ‏روایاتی که بر اولویت پیامبر9 و ائمه: بر مؤمنان از خودشان دلالت دارند، نسبت‌به احکام متعلق به اشخاص به‌سبب ‏خاص از قبیل زوجیت و قرابت و مانند آنها، تردیدی در عدم عموم ولایت ایشان نیست؛ ‏‎]‎به این معنا‎[‎‏ که ایشان بر ‏خویشاوندان ‏‎]‎میت‎[‎‏ در ارث اولویت داشته باشند، و بر همسران از شوهرانشان اولی باشند. آیۀ «النبی اولی بالمؤمنین» تنها بر ‏اولویت پیامبر9 در آنچه در آن مردم اختیار دارند دلالت می‌کند؛ نه در آنچه از احکام تعبدی و بدون اختیار متعلق به ‏مردم است. (انما یدل علی اولویته فیما لهم الاختیار، لا فیما لهم من الاحکام تعبداً و بلااختیار). بحث در این ‏‎]‎مسئله‎[‎‏ باقی ‏می‌ماند که آیا تبعیت از اوامر و نواهی امام7 مطلقاً ولو در غیر سیاسیات و غیر احکام ‏‎]‎شرعی‎[‎‏ از امور عادی واجب است، ‏یا این که این وجوب تبعیت مختص به امور متعلق به آن دو می­‌باشد؟ در آن اشکال است. قدر متیقن از آیات و روایات، ‏وجوب اطاعت (و نه ولایت) در خصوص آن­چه از ایشان از جهت نبوت و امامت صادر شده، می­­باشد. (الخراسانی، 1406ق، ص93-94 /کدیور، 1385، ص11)

آخوند، گرچه حکومت مشروطه را خلاف شرع نمی‌دانست، ‏اما با الحاق عنوان «مشروعه» به آن مخالف بود. این مخالفت مخالفتی لفظی نبود؛ چراکه حکومت مشروعه را منحصر به حاکمیت معصوم تلقی می‌کرد. وی در قول دومش، با نفی ولایت فقها در امور حسبیه، مطلقاً به ولایت فقیه قایل نیست. در واقع در حوزۀ عمومی، تفاوتی بین فقیه و غیرفقیه نیست. او با نظری مساعد نسبت‌به تجدد (کدیور، 1385، ص10 و 19) در مشروطه راهی را گشود که دیگران پس از مشروطه دنبال کردند.

در نظریة وکالت مهدی حائری، نه تنها بین شئون روحانیت و سیاست ارتباطی وجود ندارد، بلکه اساساً سیاست امری عرفی تلقی می‌شود و بدین لحاظ، با دین چندان ارتباط پیدا نمی­کند؛ ازاین‌رو، حکمت از حکومت ـ همان­گونه که علی عبدالرازق تحلیل کرده است ـ جدا می‌شود. (حائری یزدی، 1995م، ص165-170) این بحث نیز لوازمی دارد که چه‌بسا با مسئلۀ تقریب، مرزهای مشترکی پیدا کند. به‌اعتقاد حائری، حتی پیامبر اکرم9 و ائمه معصومین: نیز ولایت سیاسی نداشته‌اند؛ و بالاتر از آن، نمی‌توانستند دارای چنین شأنی باشند؛ چراکه لازمۀ آن، دور مضمر (دور باواسطه) است. (همان) این استدلال را مى‌توان با اثبات نظریۀ نصب از طریق برهان لطف مقایسه کرد. خواجه نصیر معتقد است که نرسیدن به واقع در جزئیات مسائل، خلاف مقصود شارع است. پس او باید کسى را منصوب کرده باشد. (طوسی، 1405ق، ص457) به‌عقیدۀ مهدى حائرى، نه‌تنها این برهان خدشه‌پذیر است، بلکه در اساس، نصب ولىّ در کارهاى اجرایى امرى محال به‌نظر می‌رسد. به‌عقیدۀ وى، امتثال یا عصیان تکلیف، پس از وجود وضعى آن، قابل تصور است و وجود وضعى تکلیف نیز از ارادۀ تشریع حکم، مؤخر است. پس ضامن اجراى هر قانونى، از وضع و تشریع قانون بیرون است. اگر خداوند بخواهد ضمانت اجراى قانون (ولایت سیاسى) را مشخص کند، لازمۀ آن تقدم شىء بر نفس به دو رتبه، و دور مضمر خواهد بود. (حائری یزدی، 1995م، ص165-170) البته این دیدگاه نیز نقد شده است. (حقیقت، 1381، ص97-100)

آیت‌الله بروجردی با توجه دادن به مسئله­ای مهم، راه را برای تقریب دو مذهب و همکاری و همدلی با شیخ شلتوت باز کرد. او معتقد بود باید بُعد ولایت دینی ائمه: را به‌جای ولایت سیاسی ایشان (به‌عنوان یک امری تاریخی) مطرح کرد. بر این اساس، بیشتر باید بر حدیث ثقلین تأکید کرد تا حدیث غدیر؛ چراکه امر مبتلابه ما در این زمان، تفسیر شریعت است، نه حقانیت علی7 در یک مسئله تاریخی. به‌اعتقاد وی، شأن ذاتی ائمه، تبلیغ و تفسیر شریعت بوده است، نه ورود در سیاست؛ و تنها از باب «مصلحت» متصدی این امر شده­اند. (اشتهاردی، 1391ق، ص160- 178)

شیخ‌محمدصالح حائری مازندرانی نیز که در آن عصر می­زیست، از کوشش شیخ‌عبدالمجید سلیم که راه تقریب را احترام به عقاید یکدیگر، و اتحاد بر سر مفاهیم مشترکی همانند پیامبر9 و قرآن کریم را لازم، اما ناکافی می­داند؛ و متفکران هر دو فرقه را به بازنگری در مسلمات خود دعوت می­کند. به‌اعتقاد او، مفاد حدیث غدیر، نامزدی امام علی7 بوده، نه نصب به مقام سیاسی. (الحائری المازندرانی، 1370ق، ص444-446)

دیگران نیز از دیدگاه­هایی متفاوت، آرایی در جهت تقریب داشته­اند. برای نمونه، تقیۀ مداراتی (در مقابل تقیۀ زمانی) که امام خمینی; به آن فتوا داده­اند، (موسوی خمینی، 1385، ص174) تأثیری بسزا در وحدت شیعه و سنی در عصر جمهوری اسلامی داشته است. واعظ‌زاده خراسانی نیز با توجه به عدم اصالت تضاد شیعه / سنی در عصر حاضر، سعی دارد بازخوانی دیگری نسبت‌به مشروعیت حاکمیت ابوبکر به‌دست دهد. به‌اعتقاد وی، با نوعی تحلیل می­توان نوعی مشروعیت برای حکومت خلفا اثبات کرد. ابتدا باید دو نوع اولویت را از هم تمییز دهیم. اولویت اول، التزام به نص بر خلافت است؛ و التزام دوم، جلوگیری از منافقان و مرتدان و یهود و نصاری به‌وسیلۀ شورای اهل حل و عقد، که علی7 هم برای آن اعتبار قایل بود. اولویت دوم را به دو شکل می­توان توجیه کرد: به شکل ترتب (دو حکم متضاد که دومی مشروط به عصیان اولی است)؛ و از باب ضرورت.

شواهد اولویت دوم:

1. «انه بایعنی القوم الذین بایعوا ابابکر وعمر وعثمان علی ما بایعوهم علیه فلم یکن للشاهد ان یختار ولا للغائب ان یرد وانما الشوری للمهاجرین والانصار فان اجتمعوا علی رجل و سمّوه اماماً کان ذلک لله رضاً» (خ6)؛ که حکم به قتل هم می‌دهند؛

2. «لقد علمتم انی احق الناس بها من غیری، الله لاسلمنّ ما سلمت امور المسلمین ولم یکن لها جور الا علی خاصة»

3. «والله ما کانت لی فی الخلافة رغبة»؛ به اولویت دوم رغبتی نداشت؛ ولی بالاخره مشروع دانست؛

4. حضور جماعتی را برای بیعت کافی می­داند؛

5. به طلحه و زبیر احتجاج می­کند که بیعت، گردن­گیر شماست؛ در حالی که بیعت بر خلافت پس از خلفای ماقبل بوده، نه بر امامت او (خ 172)؛

6. «و بسطتم یدی فکففتها ومددتموها فقبضتها» (خ 229).

نامه­ای در الغارات ثقفی کوفی شیعی هست که بر اساس آن، اصحاب (همانند حجربن‌عدی) وقتی مصر به دست معاویه افتاده بود، نظر حضرت را نسبت‌به دو خلیفه خواستند. جالب است که پس از سه سال و اندی، هنوز قضیه برای آنها روشن نیست: «فخشیت ان لم انصر الاسلام واهله ان اری فیه ثلماً وهدماً... فمشیت عند ذلک الی ابی بکر فبایعته... فلما احتضر بعث الی عمر فولاه فسمعنا واطعنا». این نامه، در شرح ابن‌ابی‌الحدید به‌عنوان خطبه آمده (ج2، ص35) و در نهج‌البلاغه تکه‌تکه آمده است. شرح حال صحابه، مؤید همین برداشت است. انصار در سقیفۀ دورافتاده جمع شدند، نه در مسجد؛ چون نمی­خواستند مهاجرین خبردار شوند. عمر و ابوبکر و ابوعبیده خود را به آنجا رساندند و خلافت ابوبکر را مطرح کردند. پس، از قبل توطئه نشده بود و اسمی هم از علی برده نشد؛ اما چرا با ابوبکر بیعت کردند؟ چون اولاً درست است علی نخستین کسی بود که ایمان آورد، ولی آن در خانه بود و ایمان آوردن ابوبکر در بیرون؛ ثانیاً وقتی علی در جای پیامبر خوابید، قرآن قصۀ غربت ابوبکر را در غار نقل می‌کند. پیامبر نگفت «لا تخف»، گفت «لا تحزن»؛ یعنی ناشی از ضعف نفس نیست؛ بلکه مربوط به حزن دربارۀ دستاوردهاست. ذهنیت این بوده است؛ ثالثاً در حج سال نهم، اسم هر دو با هم برده می‌شد. امارت حج به ابوبکر داده شد؛ ولی شیعه می‌گوید از او گرفته شد. علی به‌عنوان قاتل مشرکان شناخته می‌شد و ابوبکر به‌عنوان فرد جاافتاده. شیخ شلتوت می‌گوید: ابوبکر چهرۀ صلح بود و علی چهرۀ خشم. (واعظ‌زاده خراسانی، 1381) واعظ‌زاده خراسانی درصدد نشان دادن این مطلب است که پس از فرض این‌که حکومت امام علی7 محقق نشد، حاکمیت خلفا دارای درجه‌ای از مشروعیت است و نمی­توان آن را به‌کلی نامشروع خواند. او هرچند از دیدگاهی گفتمانی به مسئله نمی­نگرد، اما به‌خوبی نشان می­دهد که بسیاری از مسائل بدیهی شیعه در این زمان، به بازنگری نیاز دارد و می­توان از نظرگاهی دیگر به آن نگریست.

سرنوشت جمهوری اسلامی، بی­‌گمان نمی­تواند فارغ از پیوستگی­ با مذهب شیعه ارزیابی شود. تشیع، این بار در قالب جمهوری اسلامی شیعی با دال مرکزی «ولایت فقیه»، گفتار تازه­ای از تطورات تاریخی و تحولات اندیشه‌ای را در چشم‌اندازهای پیش روی خویش گشوده یافت. این، خود بیش از هر چیز، از آنجا می‌آمد که جمهوری اسلامی به پیوند میان «شیعه» و «سیاست» می‌اندیشید. در دورۀ جمهوری اسلامی، گفتمانی از شیعه‌گری و اسلام سیاسی فراهم آمد که عناصر سنتی/ مدرن را، برای نخستین بار در طول تاریخ شیعه، به‌صورتی بدیع کنار هم گرد آورد؛ و به این ترتیب، نوع خاصی از «شیعه‌ بودن» را به‌دست داد که ضمن پایبندی به برخی از مفاهیم شیعۀ اعتقادی دانش‌محورِ پیشین، به‌صورتی جدید سطحِ ازپیش‌تقاضاشده‌ای از عمل‌محوری را نیز از پیروان خود طلب می­کرد. این ‌بار، شیعه‌گری در افقی جدید، از یک سوی بر مجموعه‌ای معین از اعتقادات (دانش‌محوری) و منابع معتبر تشریح آنها (نخبه‌محوری) استوار بود؛ و از سوی دیگر، در عین حال از پیروان خود انتظار داشت که با حضور در صحنه (توده‌محوری)، نسبت‌به مناسبات جاری در حوزه‌های معطوف به قدرت و سیاست، فعالانه عمل کنند. (عمل‌محوری)

نتیجه

در مجموع، می­توان گفت اساساً وحدت شیعه و سنی، اگر بخواهد به‌شکل تاکتیکی بر اصل ضرورت و مانند آن مبتنی شود، بسیار شکننده می­نماید؛ چون به‌محض خارج شدن از حالت ضرورت، تضادها دوباره آشکار خواهد شد. وهابی­ها معتقدند شیعه بر اساس تقیه، مافی­الضمیر خود را بروز نمی­دهد و در راه تقریب صادق نیست؛ برعکس، احمد طیب، رئیس الازهر با تکیه به فتوای شیخ شلتوت، شیعه را مذهب پنجم اسلام و مانند مذاهب دیگر اعلام کرده است. بنا به توضیحات وی، اعتقاد به ابوبکر و عمر، جزو اصول دین اسلام نیست و صرفاً قصه­ای تاریخی است و تاریخ به اصول اعتقادات ربطی ندارد. او به خبرنگاری که گفت: ۲۳ روحانی از کشور عربستان فتوا داده‌اند که شیعیان کافر و رافضی‌اند، پاسخ داد: برای مسلمین جهان، فقط الازهر می‌تواند فتوا دهد. به‌اعتقاد وی، اختلافات شیعه و سنی ریشه در سیاست خارجی و سیاست‌های تفرقه­اندازانه دارد.

(http: //enghelabe- eslami.com/ component/content/article/19-didgagha /maghalat /8134-2014-04-07-09-11-28. html? Itemid=0).

به نظر می­رسد، صرف بازگشت به قرآن نیز به‌عنوان راهکاری برای وحدت شیعه و سنی کافی نیست؛ چراکه اختلاف از سر همین قرآن شروع شد. این کوشش‌ها، شرط لازم تقریب به نظر می­رسند؛ نه شرط کافی. جان کلام آنکه بر اساس تحلیل گفتمانی است که نزاع و غیریت‌سازی شیعه/سنی یک‌سره رخت برمی‌بندد و به‌جای کوشش‌های تاکتیکی، وحدت راهبردی را به‌ارمغان می­آورد. تقابل و تضاد شیعه و سنی، امری گفتمانی است و از یک گفتمان به گفتمان دیگر متفاوت می­شود.

بیشتر تعارض­های شیعه و سنی در عصر صفوی، و برخی تعارض­های آنها در عصر صادقین8 قابل شالوده­شکنی است. اگر این دوگانگی در زمان صادقین8 معنا پیدا کرد، برای این بود که برخی افراد همانند ابوحنیفه در مقابل امام صادق7 مکتب فقهی تأسیس کردند؛ اما در زمان صفویه، این تضادها عمدتاً امری سیاسی و اجتماعی بود و با مسئله قدرت و تأسیس سلسله صفوی ارتباط داشت. زیربنای بیشتر عناصر و زنجیرۀ هم­ارزی صفویه در قبال عثمانی در قدرت (به‌معنای عام آن) ریشه داشت و کمتر به تفاوت آن از دیدگاه مذهبی و اندیشه­ای بازگشت می­کرد.

در دوران مدرن و در عصر جمهوری اسلامی، «غیر» اسلام و جمهوری اسلامی، الحاد و اومانیسم (در ابعاد فکری) و اسرائیل (در ابعاد سیاسی) است. و بنابراین، شیعه و سنی (و حتی تمامی معتقدان به ادیان ابراهیمی و تمامی آزادگان جهان) باید در یک سنگر با هم به مبارزه با دشمن مشترک بپردازند. کسانی که سعی دارند غیریت به‌حاشیه رفتۀ سنی/شیعه را به متن آورند و به آن اصالت دهند، چه جاهلانه و چه عامدانه، آب به آسیاب دشمن مشترک می­ریزند. در این زمان، افراطیون سنی و شیعی، عمدتاً از باب جهل، و استعمارگران از قصد و عمد، دست‌به‌دست هم داده­اند تا تضاد شیعه/ سنی را به‌متن آوردند و احیا کنند و تقابل دین/الحاد و مظلوم/ ظالم را به‌حاشیه برند. برای نمونه، شیخ‌عبدالرحمن الجبرین، عضو مجلس عالی افتای سعودی، در تاریخ 22/3/1412ق شیعه را تکفیر کرد؛ ذبایح آنها را حرام دانست؛ و به‌دلیل شرک، ایشان را مستحق قتل دانست.

(http://www.hawzah.net/fa/Magazine/View/3814/5965/61638)

همچنین ایمن الظواهری، فرد شمارۀ دو شبکۀ القاعده، در نامه­ای به بن‌لادن، کشتن شیعیان را وظیفۀ دینی خود تلقی می­کند. به‌اعتقاد وی، اگر دولت صفوی وجود نداشت، همۀ ما امروزه در اروپا قرآن قرائت می­کردیم. قتل این گروه خارج از اسلام و دشمن خدا و رسول، لازم است. تنها راه حل این است که به رافضیان نظامی و غیرنظامی و دیگر کادرهای آنها به‌طور پی‌درپی ضربه وارد کنیم. همچنین، علمای سعودی در بیانیۀ مورخ 16 ذی­القعده 1427ق. برضد شیعیان عراق، آنها را به روافض، صفویان و باطنیه منسوب کردند و ایشان را به تقیه و همکاری با آمریکا متهم ساختند. جالب آن است که شیعه­گرایان و سنی­های افراطی حاضرند با اهل کتاب و حتی غیر آنها اتحاد ایجاد کنند؛ ولی از کینۀ خود نسبت‌به یکدیگر دست برنمی­دارند؛ و چه‌بسا ریختن خون یکدیگر را مباح بدانند! گروهک تروریستی «داعش» نمونۀ افراطی جریان تکفیری سلفی است که با خشن­ترین روش به مقابله با «غیر» خود می­پردازد. در دوران مدرن، رویارویی با انسان‌محوری و الحاد ازنظر فرهنگی، و جناح‌بندی در برابر اسرائیل ازنظر سیاسی، کافی است تا شیعه و سنی بتوانند در گفتمان جدید، تعریفی دوباره از جایگاه خود به‌دست دهند؛ و برای غیریت‌سازی دیگری در عصر جهانی شدن آماده شوند.

مراجع

فهرست منابع

1. آقاجری، هاشم، کنش دین و دولت در ایران عصر صفوی، تهران، مرکز بازشناسی اسلام و ایران، 1380.

2. اشتهاردی، علی‌پناه، کتاب صدساله چرا صدا درآورد؟، قم، علمیه، 1391ق.

3. الحائری المازندرانی، شیخ محمد صالح، «منهاج عملی للتقریب»، رسالة الاسلام، سال سوم، ش 4 (ذی‌الحجة 1370ق).

4. حائری یزدی، مهدی، حکمت و حکومت، لندن، شادی، 1995.

5. حسینی­زاده، سیدمحمدعلی، اندیشۀ سیاسی محقق کرکی، قم، بوستان کتاب، 1380.

6. حقیقت، سیدصادق، توزیع قدرت در اندیشۀ سیاسی شیعه، تهران، هستی‌نما، 1381.

7. الحسینی القمی‌، قاضی احمدبن شرف الدین الحسین،خلاصه التواریخ، مصحح: احسان اشراقی، تهران، دانشگاه تهران، 1383.

8. الخراسانی، محمدکاظم، حاشیه کتاب المکاسب، تهران، 1406ق.

9. خوانده‌میر، امیرمحمود، ایران در روزگار شاه اسماعیل و شاه طهماسب، تهران، بنیاد موقوفات افشار، 1370.

10. سلطان‌محمدی، ابوالفضل، اندیشۀ سیاسی علامه مجلسی، قم، بوستان کتاب، 1381.

11. سبزواری، محمدباقر، روضة الانوار، تص

تاریخ ارسال: 1397/9/14
تعداد بازدید: 17
ارسال نظر
مطالب مرتبط