سقیفه؛ بازتولید سیادت جاهلی

 


نویسنده
علی ناظمیان فرد
استادیار تاریخ دانشگاه فردوسی مشهد
چکیده
گردهمایی سقیفه که با پیشگامی انصار خزرجی- با انگیزۀ رقابت با مهاجرین و واهمۀ سلطه یابی قریش، و معطوف به تعیین حاکمیت سیاسی- برگزار شد، با ورود ابوبکر به صحنه، چنان جهت دهی شد که کفّه به سود مهاجرین سنگینی کرد و برتری جویی آنها، لباس خلافت را بر اندام ابوبکر پوشاند.
در جدال و مفاخرۀ میان انصار و مهاجرینِ حاضر در سقیفه، تمسک به کدام راهبرد، موجب تکیه زدن  ابوبکر بر سریر خلافت شد و مدعیان را به حاشیه راند؟ یافته های پژوهش حاضر، بر این فرضیه مبتنی است که ابوبکر در سایۀ بازتولید مفاهیم «سیادت» قبیله​ای و «البیت» جاهلی کوشید تا اولاً سیادت قریش را بر سایر قبایل، عملی سازد و ثانیاً جایگاه «مهاجرون الاوّلون» را به مرتبۀ « البیت» ارتقا بخشد تا خود به عنوان سخنگوی کهنسال آنها در سقیفه، قدرت را فراچنگ آورد و مدعیان را به حاشیه براند.
کلیدواژه‌ها
ابوبکر؛ البیت؛ انصار؛ سیادت؛ قریش؛ مهاجرون الاوّلون


موضوعات
تاریخ اسلام
عنوان مقاله [English]
Saqīfa; Regeneration of the Pre-Islamic Superiority (Siyāda)
نویسندگان [English]
Ali Nazemianfard
Assistant Professor in History, Ferdowsi University, Mashhad, Iran.
چکیده [English]
The meeting of Saqifa called by Ansar Khezerji was convened. When Abu Bakr entered the session the condition was changed in favour of Muhājirun and circumstances became fit for Abū Bakr to take the Caliphate. Regarding the dispute between Muhājir (immigrant) and Ansār (Supporter) over the Caliphate the question is: which strategy could pave the way for Abū Bakr to take that possession and repel the claimants? The findings in this study point to the hypothesis that Abū Bakr- by regenerating the Jāhili concepts of “Siyāda” and “al-Bayt”- could prove the superiority (Siyāda) of the Qurayshites over other tribes and promote the position of Muhājir to the rank of “al-Bayt” in order to seize the caliphate as their representative.
 
کلیدواژه‌ها [English]
Abū Bakr, al-Bayt, Ansār, Muhājirun, Quraysh, Siyāda
اصل مقاله

مقدمه

انتخاب ابوبکر به عنوان جانشین پیامبر و فرایند نه چندان دشوار مراسم آغازین بیعت و تحلیف، که تنها مخالفت اندکی را از سوی انصار، بنی هاشم و هواداران علی(ع) به دنبال آورد، جایی برای تردید باقی نگذاشت که شیوۀ انتخاب او در سقیفه، برای کسانی که در این صحنه حضور داشتند و این تجربه را از سر می‌گذراندند، پدیده​ غریب و نامأنوسی نبود.

ابوبکر، عمربن خطاب و ابوعبیده جراح که به عنوان نخبگانی از قریش، در جهت دهی اجتماع کنندگان در سقیفه- برای انتخاب جانشین پیامبر- نقش اساسی ایفا نمودند و نیز شماری از نمایندگان انصار که در آن جمع حضور داشتند و انتخاب ابوبکر را مورد تأیید قرار دادند (طبری، بی​تا: 3/206؛ مسعودی، 1948: 2/307؛ ابن قتیبه، بی​تا: 1/16) در حساس ترین لحظه‌ای که سرنوشت اسلام و مسلمین رقم می خورد، به ظاهر در خود احساس مسئولیت کردند تا با مشارکت در انتخاب خلیفه، امت اسلامی را از خطرها و تهدیدهای احتمالی و ادعای وحدت شکنانۀ خزرجی ها که با طرح نظریه «منّا امیرٌ و منکم امیر»، منادی مدیریت دوگانه در میان مهاجر و انصار شده بودند، محافظت نمایند (بلاذری، 1959: 1/158؛ ابن ابی شیبه، 1979: 14/565). سایر حاضرین در سقیفه نیز پس از بیعت کسانی که بعدها در تاریخ اندیشه سیاسی اسلام، به اصحاب حل و عقد موسوم شدند، با خلیفه منتخب بیعت کردند و آنگاه از جمهور مسلمین خواسته شد تا در نماز جماعت روز بعد با حاکم جدید بیعت کنند (ابن هشام، 1416: 4/231 ؛ طبری، بی​تا: 3 / 210؛ حلبی، 1964: 3/ 438). مخالفان نیز با فشار نیروهای بنی اسلم، یا مجبور به همراهی با جماعت شدند و یا کنج خاموشی و عزلت گزیدند (مفید،1367: 66؛ طبری، بی​تا: 3/ 222).

پس از بیعت با ابوبکر، تنی چند از یاران پیامبر که در اجتماع سقیفه حضور نداشتند نسبت به انتخاب او، زبان به اعتراض گشودند (یعقوبی، 1314: 2/9؛ ابن​ابی​الحدید، 1959: 4/48؛ حلبی، 1964: 3/484؛ ابن کثیر، 1981: 6/303؛ ابن بکار، 1386: 510). به غیر از سعدبن عباده خزرجی که تلاش​های او در احراز مقام جانشینی پیامبر با ناکامی همراه شد، دیگر عناصری که از در مخالفت با انتخاب سقیفه وارد شدند، عمدتاً قریشی بودند. مخالفت​ها حول سه محور بود: نخست، منزلت و موقعیت رهبر منتخب که به طایفۀ کوچک تیم تعلق داشت و تصور می​رفت که این انتخاب به مثابۀ تضییع حقوق خاندان​های بزرگ در امر رهبری امت اسلامی است. دو دیگر، شیوه انتخاب در سقیفه بود که شماری از شخصیت​های برجسته نظیر: علی بن ابی طالب و عباس بن عبدالمطلب در آن اجتماع حاضر نبودند و در آن تصمیم مشارکتی نداشتند. سه دیگر اینکه هواداران علی(ع)- که نخستین حلقۀ تشیع را حول محور او سامان دادند- تنها آن حضرت را سزاوار جانشینی پیامبر می​دانستند (مسعودی، 1948: 2/ 308-307؛ صدوق، بی​تا: 465-461 ؛یعقوبی، 1413: 2/9؛ مفید، 1367: 58). با همۀ مطالعاتی که از دیر باز پیرامون سقیفه به عمل آمده و این موضوع در کانون نظریه پردازی​های مهم تاریخی، سیاسی و کلامی بوده است، به نظر می​رسد شیوه‌ای که ابوبکر با توسل به آن توانست بر اریکۀ خلافت تکیه زند و الگوها و سنت‌های جاهلی را برای رسیدن به این مقام، احیا و باز تولید نماید، همچنان شایستۀ توجه و تدقیق است.

ظاهراً تصور اجتماع کنندگان در سقیفه این بود که منصب خلافت، معادل سیادت قبیله​ای در روزگاران پیش از اسلام است (Arnold,1924:20;Watt,1968:40 ;Shaban, 1971:1/17)؛ منصبی که با الگوی رهبری قریش چنان سازگار شد که آن را بخشی از میراث نبوی در میان خود شمرد (ابن ابی الحدید، 1959: 9/52). تردیدی نیست که انصار مدینه از بیم سلطۀ قریش کوشیدند تا با تجمع خود در سقیفه بنی​ساعده، مسئلۀ جانشینی پیامبر را در میان خود حل کنند (بیضون، 1403: 122؛ مؤنس، 1423: 598؛ حسین، 1381: 35). ادعای سعدبن عباده و حباب بن منذر در سقیفه، گویای این معنا بود که انصار خزرجی، خود را سزاوارتر از قریش در امر خلافت و مدیریت جامعه اسلامی می​دیدند (طبری، بی​تا: 3/ 220) اما استناد ابوبکر به خبر واحد «الائمة من قریش»، نه تنها ادعای برتری جویانۀ انصار را به چالش کشید (ماوردی، بی​تا: 6؛ دیاربکری، 1283: 2/200)، بلکه بر اصل دیگری نیز انگشت تاکید نهاد که از چشم انصار به دور مانده بود و آن، اینکه رهبران قبایل عرب،​ از حاکم غیر قریشی متابعت نخواهند کرد (طبری، بی​تا: 3/205؛ ابن هشام، 1416: 4/230؛ جاحظ، 1991: 201-200).

توسل به این حدیث، نه تنها انصار را از دایرۀ صلاحیت جانشینی پیامبر بیرون راند و بعدها موجب پدید آمدن نظریۀ حاکمیت قریش در اندیشۀ سیاسی اسلام شد، که حتی الگوها و معیارهای دینی را نیز به عنوان مبنایی برای استحقاق در امر رهبری جامعۀ اسلامی نادیده گرفت (Donner, 1981:83). مسلماً بی توجهی ابوبکر به این امر، نشان از این داشت که او در مقام یک رجل سیاسی می​خواست نقش یک سیاستمدار واقع گرا را ایفا کند و به زعم خود از وحدت امت اسلامی در زیر چتر واحدی که پیامبر در مدینه برافراشته بود محافظت نماید؛ وحدتی که از نظر او چیزی جز متابعت همۀ قبایل عرب از خلیفۀ منتخب نبود (Madelung,1997:31-32;Donner,1981:83). احتمالاً این نکته نیز از چشم او پنهان نبود که هنوز قبایل و طوایفی در پهنۀ جزیرة‌العرب حضور داشتند که پذیرای اسلام نشده بودند. لذا طبعاً برای آنها آسان نبود که مطیع و منقاد حاکمی شوند که سیادت بر قوم عرب را با توسل به معیارهای اسلامی فراچنگ آورده باشد.

به هر حال، قریش که از روزگار ایلاف توانسته بود سیادت و برتری خود را بر غالب قبایل عرب تحمیل نماید، اینک در پی ادعای ابوبکر در سقیفه بنی​ساعده، توانست رهبری جامعه اسلامی را از آن خود سازد (بیضون، 1403: 121) و مسئلۀ جانشینی پیامبر را به روش سیاسی و منطق قبیله‌ای، به سود خود حل نماید (جابری، 1384: 224).

برای کسی که سودای سیادت و زعامت قریش در سر داشت، طبیعی بود که اقدام انصار در سقیفه بنی ساعده، نوعی کنش وحدت شکنانه و غیر قابل توجیه جلوه کند. به همین سبب، ابوبکر به آنها یادآور شد که قوم عرب، رهبری غیر قریشی را پذیرا نخواهد شد (ابن هشام، 1416: 4 /230؛ جاحظ،1991: 201-200). این نکته را عمربن خطاب هم در سقیفه به انصار گوشزد کرد که«قوم عرب هرگز راضی نخواهد شد که قدرت به شما واگذار شود» (طبری، بی​تا: 3/220؛ ابن قتیبه، بی​تا: 1/15). تأکید این دو بر مقبولیت عام قبیله​ای، نه تنها جهت گیری​های آنها را که خواهان سلطۀ قریش بر سایر قبایل عرب بودند آشکار می​کرد بلکه‌این رویکرد، درست در نقطۀ مقابل سیرۀ نبوی قرار داشت که خواهان کم رنگ شدن معیارهای قبیله​ای به سود معیاری فراتر به نام امت اسلامی بود (علایلی، 1374: 2/52-51).

برتری قریش که ابوبکر بر آن تاکید می‌کرد، مفهوم محافظه کارانه​ای بود که در برابر هرگونه تغییر در الگوها و معیارهای گزینش رهبری و حاکمیت- که اینک با مفهوم سیادت و شیخ سالاری، به عنوان بخشی از سنت دیرپای جاهلی به هم درآمیخته بود- مقاومت می​کرد. بر همین اساس می توان این پرسش را در میان آورد که آیا روشی که در سقیفه برای انتخاب خلیفه اتخاذ گردید از نوعی الگوی عربی- قبیله​ای  تبعیت می​کرد؟ پاسخ به این پرسش در گرو شناخت سنت سیادت قبیله​ای در روزگار جاهلی است که به اختصار به آن پرداخته می‌شود.

 

سنت سیادت در عصر جاهلی

سنت سیادت و شیخ سالاری به مثابۀ گونه‌ای از حکمرانی، در جامعه قبیله​ای پیش از اسلام، پدیده​ا​ی مقبول و متعارف بود. اقتدار شیخ قبیله که معمولاً در چارچوب حمایت قبیله تعریف می​شد؛گاهی نیز تا حد اشتمال قبایل دیگر گسترش می​یافت. این امر در سایۀ حلف، جوار و سنت​هایی از این قبیل حاصل می شد (جوده، 1382: 48-22). فردی بر که حسب سنت​های قبیله​ای به مقام سیادت می​رسید، از او به عنوان مَلِک یا ذوالتاج یاد می شد که حکم سلطان قبیله خود را داشت (Athamina,1998:19). با این که همۀ قبایل عرب در سایۀ نظام سیادت، به رتق و فتق امور خود می​پرداختند اما میان سید یک قبیله با همتایش در قبیلۀ دیگر- از حیث قدرت، شهرت، ثروت و انفاذ حکم- تفاوت​های​ آشکاری دیده می​شد (ابی عبیده، 1991: 85-79؛ اصفهانی، 1280: 17/105).

سیادت که یگانه شیوۀ حاکمیت قبیله​ای در عصر جاهلی به شمار می​آمد، تنها در اختیار طایفه​ای از هر قبیله بود که به «البیت» شهرت داشت (ابن خلدون، بی​تا:131) و عرف سیاسی قبیله، فرمانروایی را در میان آنها به رسمیت شناخته بود Donner,1981:32; Sharon,1983: 78;Watt,1968:35)ِ). منابع نسب شناختی، اصطلاح «البیت» را- که صورت اختصار یافتۀ «اهل البیت» است- بر طایفه​ای از  یک قبیله اطلاق می​کنند که سادات قبیله از میان آن طایفه برخاسته باشند (ابن حزم،1962: 293). بر همین اساس، ابن کلبی و ابن حزم اندلسی با عنایت به اخلاف قصی بن کلاب که طوایف مختلفی را در درون قریش پدید آوردند، مفهوم « البیت» را برای بنوعبدمناف به کار می​گیرند تا نشان دهند که سادات و شیوخ قریش از میان این طایفه بر می​خاسته​اند (ابن کلبی، 1986: 156و166؛ ابن حزم،1962: 14).

«سید»، تنها اصطلاحی نبود که در این مقام به کار گرفته می​شد بلکه مفاهیمی نظیر: «رئیس» ، «شیخ» ، «رَب» و «امیر» نیز از همین کاربرد معنایی برخوردار بودند (العلی،1981: 156)؛ با این تفاوت که «رئیس»، بر فرمانده سپاه نیز اطلاق می​شد که نیروهای رزمندۀ قبیله را در عملیات نظامی خاصی رهبری می​کرد (ابن حزم، 1962: 326؛ ابن کلبی، 1986: 301). سید قبیله در صورتی می​توانست فرماندهی نظامی را عهده دار شود که لیاقت و توانایی خود را در میدان​های جنگ به اثبات رسانده باشد (ابن سعید اندلسی، 1982: 1/258). در این صورت، او بر درگاه خیمه خود شمشیری می‌آویخت که از آن به «سیف الرئاسة» یاد می​شد که در واقع نشان از فرماندهی او داشت (ابن کلبی، 1986: 434).

مفهوم «البیت» در جامعۀ جاهلی مبتنی بر شرافت دودمانی بود. از آنجا که بر طبق فرهنگ و سنن جاهلی، شرافت به توارث منتقل می​شد، لذا سیادت و رهبری قبیله​ای نیز حق انحصاری طایفه​ای بود که در قبیلۀ خود از شرافت و مکانت برتری برخوردار بود (Watt,1968:35;Sharon,1983:78). این شرافت که از ارزشی فزاینده​ داشت، می​توانست در پیوند با مقام سیادت به عالی​ترین درجه​ خود نائل آید.

تداوم سیادت در میان طایفه​ای از یک قبیله، در گرو این معنا بود که سادات و رؤسای آن قبیله، دست کم برای چهار نسل از میان آن طایفه برخاسته باشند (ابن خلدون،بی​تا: 137-136). فردی که عهده دار مقام سیادت می​شد برای حفظ موقعیت خویش می​بایست دست کرم بگشاید، بلند همتی پیشه کند و از انجام اعمالی که بر منزلت او در چشم دیگران می​افزود غفلت نورزد (جاحظ، 1962: 2/95).

شرافت، تنها عاملی نبود که فرد را به مقام سیادت برساند و یا به حفظ این مقام در میان طایفه​ای کمک کند؛ بلکه عوامل دیگری نظیر: ثروت، قدرت، مدیریت و توانایی در ایجاد روابط حسنه با سایر گروه​های درون قبیله نیز ضرورت داشت (جاحظ، 1962: 3 /80-79). از میان عوامل یاد شده، آنچه برای یک طایفه در رسیدن به مقام سیادت، اهمیت فزون​تری داشت و حتی به مثابه پیش شرط لازم عمل می​کرد، پرشماری آن طایفه در میان سایر طوایفِ قبیله بود که نمود عینی آن، تعداد شمشیر زنان و جنگجویانی بود که می توانستند از کیان قبیله دفاع کنند و ضامن تداوم اقتدار و انفاذ حکم سید آن قبیله باشند. لذا عبارت «و فیه البیت و العدد» را که در برخی از منابع تاریخی انعکاس یافته است (ابن کلبی، 1986: 85؛ ابن حزم، 1962: 292 و 295 و 303 و 321) باید گواه روشنی بر همین ادعا تلقی کرد.

مقام سیادت از آن حیث که برای دارنده​اش، اعتبار و منزلت ویژه​ای را به همراه می​آورد، همواره رشک برانگیز و مایه رقابتِ طوایف یک قبیله بود. این امر موجب می​شد که گاه، سیادت از یک خاندان به خاندان دیگر منتقل شود؛ همان گونه که اخلاف حویّ بن غنمه در طایفه​ بنو اسد- از قبیلۀ بنوتمیم- سیادت را از چنگ حمّان تمیمی خارج کردند (ابن کلبی، 1986: 244). همین معنا نیز در میان قریش چهره نمود که سیادت پس از سه نسل، از بنوهاشم به بنومخزوم و سپس به بنوعبدالشمس انتقال یافت (Watt,1972:32). آنچه زمینه را برای این انتقال فراهم می​کرد، ضعف تدریجی خاندان حاکم و قدرت​یابی تدریجی خاندان دیگر بود که به عنوان مدعی سیادت به عرصه رقابت گام می​نهاد (ابن خلدون، بی​تا: 131). گاهی نیز این انتقال، از فردی به فرد دیگر، در درون یک خاندان صورت می​گرفت و آن زمانی بود که فرد با تکیه بر عصبیت، ابزار قدرت و نظارت را به دست می​گرفت و از این طریق می‌توانست رقیب خود را به زیر کشد (ابن خلدون ، بی تا : 131).

تاریخ پژوهان در باب این که چگونه مقام سیادت در یک شرایط متعارف، از فردی به فرد دیگر منتقل می‌شد؛ اتفاق نظر ندارند. برخی بر این باورند که منصب سیادت، موروثی نبود و همین که سید قبیله از دنیا می​رفت و یا از مقام خود کناره می​گرفت، مجلس شیوخ، تشکیل جلسه می​داد و عضوی از قبیله را که واجد معیارهای مقبول و متعارف بود به رهبری بر می‌گزید (علی، 1978: 4/350-349). برخی نیز اظهار می​دارند که عامل وراثت در انتخاب سید جدید، مدخلیت تام داشت (علی، 1978: 4/350-349). با این حال، به نظر می رسد که حتی اگر مجلس شیوخ، گوشه چشمی به عنصر وراثت داشت، چنان نبود که سایر صفات و ویژگی​های لازم را فرو نهد و تنها بر عامل وراثت تکیه کند. چه، شواهدی در دست نیست که نشان دهد سیادت بی چون و چرا به فرزند ارشد سید متوفای قبیله منتقل شده باشد بلکه به عکس، قرائن حاکی از آنند که عضوی از یک طایفه که نامزد احراز مقام سیادت می​شد، کافی نبود که تنها بر پیوند او با سید متوفای قبیله نظر دوخته شود و همین عامل در برکشیدن او ایفای نقش کند. این امتیاز اگر با سایر شرایط متعارف جمع نمی​شد هرگز نمی​توانست او را به مقام سیادت برساند (العلی، 1981: 157؛ ابن عبد ربه، 1965: 2/290). چه فرهنگ جاهلی سیادت را متفاوت از سلطنت می​شمرد و حاکمیت قبیله​هایی نظیر: کنده، لخم و غسان که تنها بر عنصر وراثت متکی بودند از جنس سلطنت محسوب می​کرد (اصفهانی، 1280: 17/ 106-105).

گذشته از موارد نادری که سیادت در سایه رقابت منتقل می​شد، در سایر موارد متعارف، مجلس شیوخ پس از مرگ سید قبیله یا کناره گیری او به انتخاب سید جدید تصمیم می​گرفت و نامزد حائز شرایط را از میان «البیت» بر می​گزید و به عنوان سید قبیله معرفی می​کرد (العلی،1981: 156-155؛ الشریف، 1965: 28).

 

سیادت در قالب خلافت

قوم عرب در روزگاران جاهلی، در سایه​ فرهنگ و سننی رشد کرده بود که مفهوم سیادت را به خوبی می​شناخت و حتی پس از ظهور اسلام نیز برخی از مفاهیم آن عصر، از جمله سیادت را از یاد نبرده بود. به رغم تلاش​های پیامبر در تغییر مبانی پیوندهای اجتماعی جهت پیشبرد آرام جامعۀ قبیله​ای به سوی امت واحده، گویا مفاهیم سیاسی نظیر: سیادت، ریاست و شیخوخیت از حاق ذهن عرب زدوده نشد.

بی تردید، گردانندگان سقیفه اگر می​خواستند آموزه​ها و دستاوردهای پیامبر اسلام (ص) را حفظ کنند و در فردای بعد از مرگ او به کار گیرند، هیچ شانسی برای آنها در رسیدن به قدرت وجود نداشت. از این رو با پشت کردن به تعالیم آن حضرت و توسل به منطق قبیله​ای، به باز تولید مفاهیم سیاسی جاهلی در انتخاب جانشینرسول خدا (ص) روی آوردند. آنها به نیکی دریافته بودند که منطق سیاسی قبیله​ای، هیچ گونه تغییری را در شیوه​ها و معیارهای گزینش رهبر بر نمی​تابد. لذا هنجار گریزی و انحراف از این معیار نیز هرگز به تأمین منافع آنها کمک نمی​کرد. قریشیان از یاد نبرده بودند که چگونه عثمان بن حویرث با حمایت بیزانسی ها و نادیده گرفتن سنت سیادت، ادعای پادشاهی کرد و مکه را به عرصۀ ناآرامی کشاند (ابن بکار، بی​تا: 1/430-428). از این رو، گردانندگان سقیفه با عنایت به وضعیت موجود مدینه، از حیث تنوع بافت اجتماعی و سیاسی مهاجر و انصار و آگاهی از جریان​های حاکم بر جامعۀ عربی، این ضرورت را دریافته بودند که باید حاکمیتی بر سرکار آید که بتواند با تأسی از الگوی سیادت جاهلی، خود را با شرایط موجود سازگار کند. این معنا، زمینه را برای رویش این پرسش هموار خواهد کرد که آیا نظام خلافت که سنگ بنای آن در سقیفه نهاده شد، حقیقتاً باز تولید سنت سیادت عربی بود؟ بدیهی است ارائۀ پاسخی مناسب، در گرو  فهم حوادثی است که در روز وفات رسول الله (ص) در سقیفه رخ داد و منجر به پیدایش نظام خلافت و برآمدن ابوبکر بر سریر قدرت شد.

نظام سیادت قبیله‌ای، بر سنت​های پایداری تکیه داشت که اثرات وجودی آنها ضامن کارکرد مناسب آن نظام بود. همچنان که انتخاب سید قبیله در نشست رسمی شیوخ در مجلس القبیله به انجام می​رسید، انتخاب ابوبکر نیز به همان روال صورت پذیرفت و این سنت جاهلی در سقیفه باز تولید شد. به این معنی که تجمع در سقیفه که سمبل تجمع سنتی خزرجی​ها برای حل و فصل امور بود، جایگزین تجمع در مجلس​القبیله (نادی​القبیله) جاهلی شد. این مکان که به طایفۀ بنوساعده​ خزرجی تعلق داشت، فضای مسقفی بود که معمولاً برای گردهمایی قبیله جهت شور و مشورت استفاده می​شد (ابن شبه، 1990: 1/72؛ حموی، بی​تا: 3/229-228) و از این حیث به مجلس​القبیله (نادی القبیله) جاهلی شباهت داشت.

کسانی که در سقیفه جمع شدند، شخصیت​هایی بودند که به دعوت سعدبن عباده در آنجا حضور یافتند (ابن هشام، 1416: 4/228؛ ابن قتیبه،بی​تا: 1/12). خزرجیان بر اساس قرائن و شواهدی دریافته بودند که چون قریش، تکاپوهای خود را در جهت نیل به جانشینی رسول الله (ص) سامان​دهی کرده است، امکان دستیابی علی(ع) به خلافت وجود ندارد (علم الهدی، 1414: 1/153-152). لذا رقابت دیرینۀ انصار با قریش و واهمه​ای که از سلطۀ آنها بر جامعۀ اسلامی داشتند موجب شد تا در سقیفه حضور یابند و مسئلۀ جانشینی رسول خدا (ص) را به میان آورند. نفس این فراخوان و گردهمایی، پدیدۀ غیرمتعارفی نبود. انتظار می​رفت کسی در آن میان به عنوان سید و حاکم برگزیده شود که از شهرت، اعتبار و اقتدار بیشتری برخوردار باشد و در آن میان جز سعدبن عباده که با پدر و پدر بزرگش- سه نسل پی در پی- سیادت خزرج را بر عهده داشتند کسی واجد این اوصاف نبود (ابن قدامه، 1971: 95-93).

متأسفانه، از جزئیات پیشینۀ شخصی بزرگان حاضر در گردهمایی سقیفه- جز سه تن- اطلاع روشنی در دست نیست. بعید نیست که نسل​های بعدی انصار کوشیده باشند تا خاطرۀ آزار دهندۀ حضور نیاکانشان را در طرح نافرجام سقیفه که بعدها از آن به مثابۀ یک حرکت ضد اسلامی تعبیر شد، بپوشانند (Madelung, 1997:32). گرچه با قاطعیت نمی توان داوری کرد که اگر اجتماع سقیفه شکل نمی​گرفت، ابوبکر و یارانش چگونه و با چه روشی می​خواستند بر منصب خلافت چنگ اندازند؛ اما به یقین گردهمایی سقیفه، روند تلاش مهاجرین را برای نصب ابوبکر به جانشینی پیامبر و حذف علی بن ابی طالب (ع) تسریع کرد (زرگری نژاد، 1384: 81).

تنی چند از قبیله اوس که به ظاهر از اقدام سعدبن عباده در عدم دعوت از نمایندگان مهاجرین ناخشنود بودند با ارسال پیکی، ابوبکر و عمر را از گردهمایی سقیفه و نیات سعدبن عباده با خبر کردند (ابن هشام،1416: 4 /231؛ ابن عبد ربه، 1965: 6 /257). به باور آنها، طرح جدایی طلبانه و قبیله گرایانۀ سعدبن عباده و یارانش می​توانست زمینه ساز فتنه و برادر کشی در میان مهاجر و انصار شود (ابن ابی الحدید، 1959: 6/7؛ابن عبد ربه، 1965: 6/257). به همین سبب، به ظاهر به حمایت از ایدۀ «امت» پرداختند که پیش از این، پیامبر به طرح آن جهت تضعیفِ ساختِ اجتماعیِ قبیله، همت گماشته بود تا ساختار تنگ قبیله​ای را در فراخنای مفهوم« امت اسلامی» در هم شکند و هویت سیاسی یکپارچه​ای را پی​ریزی نماید (دینوری، 1960: 157).

ابوبکر، عمر و ابوعبید جراح به محض دریافت این خبر به سقیفه شتافتند تا نگذارند که انصار بدون حضور مهاجرین در چنین طرح سرنوشت سازی وارد شوند. ابوبکر با زیرکی و هوشمندی تمام، ابتدا به فراخور جو ملتهب سقیفه، سخنانی در باب منزلت انصار بیان داشت تا آتش عواطف آنها را که علیه مهاجرین زبانه می​کشید، فرونشاند و اعصاب جمعیت متهیج و آشفته را برای القای منویات خود در برتری مهاجرین تخدیر کند (مظفر،1347: 212). مجادلۀ او با سعدبن عباده در برتری قریش، با استناد به خبر واحد «الائمه من قریش»، و نیز احتجاج دستیارش- عمر- در برابر حباب بن منذر، با تکیه بر انتساب قریش به پیامبر، بیشترِحاضرانِ در سقیفه را به انفعال کشاند (ابن قتیبه،بی​تا: 1/ 15؛ ماوردی، بی​تا:6) تا به عنوان شیخ قریش عهده دار ولایت امر شود. او برای دلجویی انصار نیز، به آنها وعده وزارت داد (طبری، بی​تا: 3/220؛ ابن قتیبه، بی​تا: 1/15) تا در منظومۀ جدید، نقش آنها به ظاهر نادیده گرفته نشود.

با این حال، دو تن از برجستگان قریش- علی بن ابی طالب (ع) و زبیربن عوام- برانتخاب سقیفه معترض شدند و حضور نمایندگان همۀ طوایف را در این تصمیم سرنوشت ساز ضروری شمردند (ابن ابی الحدید، 1959: 4/48؛ حلبی،1964: 3/4؛ ابن کثیر، 1981: 6/302). اعتراض امام، ناظر به این معنا بود که چرا کنشگران سقیفه، به قریش احتجاج کردند اما بنی​هاشم را نادیده گرفتند؟1سپس با منطقی استوار، در احتجاج با ابوبکر ابراز داشتند :

فَاِن کُنتَ بِالشّوری مَلَکتَ اُمورَهُ

فَکیفَ بِهذا وَ المُشیرونَ غُیّبُ ؟

وَ اِن کُنتَ بِالقُربی حَجَجتَ خَصیمَهُم

فَغَیرُکَ اَولی بِالنبیِّ  وَ  اَقرَبُ 2

بی‌تردید، در نبود علی (ع) و بنی هاشم در سقیفه، شخصیت فردی ابوبکر در قیاس با سایر بازیگران- از جمله سعدبن عباده- و امتیازات او در سبقت در اسلام، مصاحبت با پیامبر، کهولت سن و بهره گیری کامل سیاسی از موقعیت​ها در جدال میان مهاجر و انصار و نیز اختلافات بین قبایل اوس و خزرج در پیروزی او مدخلیت داشت (قائدان، 1376: 45؛ عسکری، 1379: 50). او در غیاب رقبای هاشمی خود در سقیفه، توانست با تاکید بر خویشاوندی با رسول خدا و انتساب به قریش و اولویتی که بر آل امیه و آل مخزوم داشت، کفّه را به سود خود سنگین کند و با منطق قبیله​ای، بارزترین تجلی عقل سیاسیِ عربی را در بیعت با خود تهییج نماید (جابری، 1384: 216).

بعدها دو تن از مهندسان خلافت و مهره​های کلیدی سقیفه، تلویحاً به اشتباه خود در انحراف از اصل شورا در اسلام اعتراف کردند. ابوبکر در دیدار با علی (ع) جهت توجیه این نقصان، اذعان داشت که هرگونه درنگ و تأخیر در تصمیم گیری سقیفه می​توانست حکومت را از چنگ قریش خارج سازد (ابن العبری، 1401: 99). عمر نیز انتخاب ابوبکر را نوعی فلته (اقدامی ناسنجیده و شتاب زده) خواند و هشدار که چنین شیوه ای دیگر تکرار نشود (ابن هشام، 1416: 4/230؛ حلبی، 1964: 3/490).

در اجتماع سقیفه، عنصر شرافت که یکی از اصول اساسی در نظام سیاست جاهلی بود، از چشم گردانندگان به دور نماند. ابوبکر و عمر با تأکید بر عنصر شرافت، کوشیدند تا ادعای انصار را در امر جانشینی پیامبر بی​اساس جلوه دهند. چه، شرافتی که قریش از عصر ایلاف برای خود حاصل کرده بود و در عصر اسلامی با ظهور پیامبر در میان این قبیله دو چندان شده بود، جایی برای طرح ادعای انصار باقی نمی گذاشت. از این رو جاحظ بر این باور است که معیار شرافت، همواره در اندیشه سیاسی عرب حضور داشته است (جاحظ، 1991: 201). شاه بیت گفتار ابوبکر در سقیفه این بود که قوم عرب پذیرای حاکمیت غیر قریشی نخواهد شد زیرا قریش اشرف قوم عرب است و به حیث قرابت با پیامبر، به امر رهبری سزاوارتر است (طبری، بی​تا: 3/220). عمر نیز با تکرار ادعای ابوبکر، قریش را اولیاء پیامبر خواند (طبری ، بی تا : 3/220). این تعبیر در فرهنگ قبیله​ای، علاوه بر افادۀ پیوند خونی و نسبی، ناظر به ارث بری از شخص متوفی- حتی در جانشینی سیاسی او-  نیز بود (الفراء، 2:1980/161؛ قرطبی، 1988: 4/166).

عنصر شرافت که در سقیفه مورد تاکید قرار گرفت،گرچه ابداعی و ابتکاری نبود اما به استحاله مفهومی دچار شد. ابوبکر چون نمی خواست سیادت را به خاندان​هایی از قریش، نظیر: بنوعبدمناف، بنو عبدالدار، بنوهاشم، بنومخزوم و بنو عبدالشمس که پیش از اسلام، این منصب را در مکه بر عهده داشتند، محدود نماید، با تأکید بر شرافت قریشی- به معنی عام- کوشید تا با استحالۀ مفهوم محدود «البیت» جاهلی، تعریف نوین و موسعی را به فراخور همۀ شاخه​ها و بطون قریش ارائه نماید. تعمیم معنای «البیت» به کل قبیلۀ قریش، چیزی جز سیاست قبیله​گرایی ابوبکر را در حذف رقیب مدنیِ غیر قریشی افاده نمی کرد؛ رقیبی که نمی توانست با قریش، به حیث شرافتمندی و قرابت با رسول خدا (ص)، برابری کند. به دیگر سخن، اگر ابوبکر می​خواست اقتدار منتخب سقیفه را از محدودۀ خاندان خویش فراتر بکشاند، بهترین شیوه​ای که در پیش داشت، این بود که مفهوم «البیت» را چنان وسعت بخشد که بتواند اقتدار«سید» قبیله را در عرصه​ای فرا خاندانی باز تولید نماید.

در همان حال که ادعای ابوبکر راه را برای همۀ طوایف قریش جهت رقابت در امر قدرت و حاکمیت می گشود، رهبری سنتی ابوسفیان را هم نادیده می گرفت؛ رهبری ابوسفیان هرچند تا فتح مکه بیشتر ادامه نیافت اما در حافظۀ جمعی قوم عرب- مخصوصاً قریشی‌ها- باقی مانده بود. واکنش ارتجالی ابی​قحافه- پدر ابوبکر- پس از شنیدن خبر انتخاب فرزندش به عنوان حاکم، دست کم نشان از تداوم همین خاطره در ذهن قریشیان داشت. او که از انتخاب ابوبکر شگفت زده شده بود، پرسید که آیا بنوعبدمناف با این امر موافقت کردند؟! (جاحظ، 1991: 167؛ ابن ابی الحدید، 1959: 1/56).

افزون بر این، تعمیم مفهوم و منزلت «اهل البیت» به تمامی قبیله قریش، در راستای آرمان​های طوایف کوچکتر این قبیله نیز بود که آرزو داشتند روزی منصب سیادت، از دست خاندان​هایی که از دیر باز بر آن چنگ انداخته بودند خارج شود، تا مردانی از میان خودشان بتوانند عهده دار آن شوند (ابن ابی الحدید، 1959: 4/58).

با اینکه «وراثت سیاسی» در فرهنگ قبیله​ای از اهمیت فراوانی برخوردار بود و نقش عمده​ای را در تعیین حاکم قبیله ایفا می‌کرد اما عقلانیت سیاسی حکم می‌کرد که نباید از عامل مذهبی در رسیدن به هدف، غفلت ورزید. به همین سبب، ابوبکر خطاب به اجتماع کنندگان در سقیفه، از نقش «مهاجرون الاوّلون» در پیروزی پیامبر، پایداری در ایمان، استقامت در برابر دشمنان و ایثار و فداکاری آنها در راه اسلام سخن گفت (طبری، بی​تا: 3 /220-219). بی​تردید، گذشته​ با شکوه جماعتی که ابوبکر از آنها سخن می​گفت- و خود او نیز به آنها تعلق داشت- موجب برتری آنها بر سایر گروه​های سیاسی در دوره حیات مدنی پیامبر شده بود. اکنون ابوبکر به نمایندگی از این گروه، می​خواست همچنان برتری آنها را در عصر پس از رسول خدا (ص) حفظ کند. این اندیشه، جز از راه قبضۀ قدرت- به سود مهاجرین- میسر و ممکن نبود. از این رو، در پاسخ به پدرش- ابی قحافه- که از انتخاب او شگفت زده شده بود،گفت: « خداوند به وسیلۀ اسلام، برخی از خاندان​ها را از میان برداشت و برخی دیگر را- که خاندان تو از آنهاست- اعتبار بخشید» (بلاذری، 1972: 4/7 ).

بی​تردید، هیچ یک از گروه​های سیاسی درون مدینه نمی توانست در برابر قدرت و موقعیت فزایندۀ مهاجرین، عرض اندام کند. چه، اینان، هم از حیث افتخار قدمت در اسلام و همراهی با رسول الله (ص)، و هم از حیث سطوت، شرافت و سیادتی که قریش در روزگاران پیش از اسلام بر حجاز یافته بود، نسبت به دیگران احساس برتری داشتند. درست است که انصار به حیث پناه دادن به مهاجرین، بزرگترین خدمت ممکن را برای نجات آنها از تنگناهای موجود مکه به انجام رساندند و از این منظر کارنامۀ درخشانی را برای خود رقم زدند اما پیروزی​های سیاسی و نظامی که پس از هجرت نصیب پیامبر شد و توفیقاتی که آن حضرت در میان دیگر قبایل عرب فراچنگ آورد، اهمیت پیشین انصار را تحت الشعاع قرار داد. موقعیت آنها با فتح مکه و تسلیم قریش، در حد و اندازۀ پیشین باقی نماند. هدایای ارزشمندی که پیامبر از غنایم حنین به رهبران و عناصر کلیدی قریش و دیگر قبایل غیر مدنی عطا کرد و خشم و اعتراض انصار را در پی آورد (ابن هشام،1416: 4 /112)، روشن ترین نمونه در تأیید این مدعاست. بیم آنها از برتری‌طلبی و سلطه​یابی مهاجرین، موجب شد که واقعه را پیش از وقوع، چاره کنند. از این رو، تجمع در سقیفه، آخرین تلاشی بود که آنها برای بهبود موقعیت خود- خواه با احراز جایگاهی برتر نسبت به قریش و خواه کسب مرتبه​ای برابر با آنها- به انجام رساندند (Madelung,1997:31;Donner,1981:82). اما این کنش استعلایی، به حیث رقابت درون گروهی انصار و تأکید ابوبکر بر موقعیت ممتاز قریش و «مهاجرون الاوّلون» هرگز ره به جایی نبرد.

از سوی دیگر، رهبری سنتی مکه همچنان در دستان ابوسفیان بود که هر چند در صحنۀ سقیفه و در جدال میان مهاجر و انصار، حضور آشکار نداشت اما چنان نبود که بتوان او را در معادلات سیاسی جدید نادیده گرفت. چه او در این مقام، وارث سیادتی بود که دقیقاً با اشرافیت کهن قریش و شخصیت برجسته آن، امیة بن عبد شمس، پیوند داشت. پیش از این نیز، دو تن از اعضای طایفۀ او (بنوعبد شمس) منصب سیادت مکه را برعهده داشتند: یکی حرب ابن امیه که شهرتی فراتر از محدودۀ قبایل مکی داشت و دیگری، سعید بن عاص که در ابتدای رسالت رسول خدا (ص) از نفوذ قابل توجهی برخوردار بود (ابی عبیده،1991: 130-129)؛ به طوری که پس از مرگ سعید، بنو عبد شمس در یک برهۀ کوتاه، موقعیت پیشین خود را درباخت. چه در این مدت، ابوجهل مخزومی توانست قدرت را از چنگ آنها خارج نماید و جبهۀ مخالف پیامبر را تا زمان مرگش در جنگ بدر رهبری کند. اما بعد از او بلافاصله ابوسفیان منصب سیادت مکه را تا زمان فتح این شهر توسط مسلمانان، بر عهده گرفت (Watt,1972:92).

فتح مکه به تضعیف موقعیت بنوعبد شمس نینجامید. چه، رسول الله (ص) نه تنها ابوسفیان را از منصب سیادت قریش عزل نکرد، که در روز فتح مکه، برای درهم شکستن مقاومت افرادی که سودای ایستادگی در برابر فاتحان داشتند، اعلام نمود که هرکس به خانۀ ابوسفیان پناهنده شود در امان است (ابن هشام،1416: 4/37)؛ تاکتیکی که بی تردید بر جایگاه و موقعیت ابوسفیان اثر گذاشت و برمنزلت اجتماعی او افزود. علاوه بر این، پیامبر نه تنها احترام بنوعبد شمس را لمس کرد، که برای استمالت آنها، ابوسفیان را در دولت خویش به کار گرفت و مسئولیت​هایی را به او واگذار کرد (ابن خیاط، 1967: 1/72؛ ابن حبیب، 1942: 125؛ مقریزی، 1937: 47).

عثمان بن عفان نیز عضوی از خاندان بنوعبد شمس بود که در زمرۀ «مهاجرون الاوّلون» و در حلقۀ مشاوران رسول خدا (ص) و نزدیکان او جای داشت اما در قیاس با شیخین، هیچ گرایش محسوسی را در فردای بعد از مرگ پیامبر، از خود برای تصاحب قدرت نشان نداد و حتی به عنوان نمایندۀ ارشد بنوعبد شمس، حاضر به شرکت در اجتماع سقیفه نشد و با تنی چند از بستگانش در خانه ماند و روز بعد به عنوان یک شهروند عادی با ابوبکر بیعت کرد (ابن ابی الحدید، 4:1959/11).

از آنجا که تنی چند از نخبگان بنو عبد شمس در شمار « مهاجرون الاوّلون» جای نداشتند، طبعاً نمی​توانستند در احراز مقام رهبری با ابوبکر رقابت کنند. از سوی دیگر، گذشته از موضع شیطنت آمیزی که ابوسفیان پس از انتخاب سقیفه به منظور تحریک امام علی در برابر ابوبکر اتخاذ کرد و پاسخ در خور خود را از سوی امام دریافت نمود (ابن بکار،1386: 506؛ ابن اثیر، 1965: 2/326؛ منهاج، 1384: 44)، منابع تاریخی، هیچ گزارشی دال بر مخالفت بنوعبد شمس با انتخاب ابوبکر منعکس نکرده​اند. بلکه به عکس، گزارش​هایی در دست است که آنها در عهد حاکمیت شیخین، عهده دار مناصبی شدند و در سرکوب شورش رده و یا در فتوح شام، سمت فرماندهی یافتند (طبری، بی​تا: 3

/605-604؛ ابن ابی الحدید، 1959: 4/30-29). هفت تن از نخبگان این خاندان نیز که از سوی رسول خدا (ص) عهده​دار مسئولیت​هایی در مناطق مختلف جزیرة العرب شده بودند (مقریزی، 1937: 47)، در روز ارتحال آن حضرت در مدینه حضور نداشتند و تا پایان مأموریت خود- که تا چند ماه پس از انتخاب ابوبکر به درازا کشید- به مدینه بازنگشتند (بلاذری، 1959: 1/588؛ ابن حبیب، 1942:126).

بنی​هاشم – طایفه​ دیگر قریش- در این زمان از نفوذ سیاسی لازم برای اثر گذاری بر جریان ها و تحولات حجاز برخوردار نبود. پس از مرگ ابوطالب از اقتدار این خاندان کاسته شد؛ به طوری که حتی عباس هم قادر به تأمین امنیت برادر زاده خود- پیامبر اسلام- نبود(watt,1972: 137-138). به هنگام وفات رسول خدا (ص)، علی و عباس از چهره​های برجستۀ بنوهاشم به شمار می​آمدند؛ عباس نه ادعای خلافت داشت و نه از سابقه بلندی در اسلام برخوردار بود. از این حیث، رقیبی برای« مهاجرون الاوّلون» تلقی نمی​شد. علی نیز در آستانۀ سی و سه سالگی قرار داشت و در منطقِ قبیله​ایِ گردانندگانِ سقیفه- که در پی احیای سنت سیادت جاهلی بودند- حائز شرایط سنی برای تصدی مقام رهبری نبود (ابن قتیبه، بی​تا:1/18). چه، حسب این منطق، کسانی می​توانستند داوطلب احراز این مقام شوند که از شرط لازم آن یعنی « کبرسنی» برخوردار باشند.

افزون بر این، اشرافیت قبیله​ای به خوبی می دانست که بن مایه​های تربیتی و اعتقادی علی (ع) با آداب و سنن جاهلی در تعارض جدی است و هرگز آن را برنمی تابد؛ تا چه رسد به اینکه خود را با آن هماهنگ کند. در این میان، البته نباید بر حسادتی که به فضایل و افتخارات علی (ع) ورزیده می​شد، چشم پوشید. چه، به گفته​ ابن عباس- در دیدار با عمر- خلافت از روی حسد و ستم از مرکز خود منحرف شد (طبری، بی​تا: 3/289) و اگر قریش به خلافت علی(ع) راضی می​شد اوضاع، رنگ دیگری می یافت (ابن بکار،1386: 508) اما گردانندگان سقیفه، درگذشت رسول خدا(ص) را پایان سیادت بنی​هاشم می​دانستند و هرگز مایل نبودند که با تجمیع نبوت و خلافت، اقتدار این خاندان همچنان ادامه یابد (جوهری، بی​تا: 52). آنها این نکته را دریافته بودند که اگر کار به دست بنی​هاشم افتد، به حیث جایگاه معنوی این خاندان، سیادت تا سالیان متمادی در میان آنها ادامه خواهد یافت. از این رو، به جد کوشیدند تا مسئلۀ جانشینی پیامبر را از منشأ معنوی و الهی تهی کنند تا با توسل به ساز و کارهای قبیله​ای به حل آن نائل آیند.

در چنین شرایطی،« مهاجرون الاوّلون» که در میان گروههای مختلف، از موقعیت ممتازی برخوردار بودند، توانستند با عقب راندن بنوعبد شمس که رهبری سنتی قریش را در دست داشتند، خود را به مرتبۀ « البیت» ارتقاء دهند؛ مرتبه​ای که با طراحی ابوبکر و دستیارانش در سقیفه، راه را برای انتخاب خود او جهت تصدی مقام خلافت هموار کرد. در این طرح، که چیزی جز باز تولید سنت سیادت جاهلی نبود، جایی برای توصیه​های رسول خدا (ص) در امر جانشینی لحاظ نشد و توجهی به حضور همۀ عناصر سیاسی در انتخاب رهبر به عمل نیامد. به یک اعتبار، ظرافت این طرح و تسریع در عملیاتی شدن آن در سقیفه به گونه‌ای بود که در سایۀ باز تولید سیادت قبیله​ای و احیای مفهوم « البیت» جاهلی، اولاً سیادت قریش را بر همه قبایل عملی سازند؛ و ثانیاً جایگاه «مهاجرون الاوّلون» را به مرتبۀ «البیت» ارتقاء بخشند تا ابوبکر به آسانی بتواند به عنوان سخنگوی آنها در سقیفه، قدرت را فراچنگ آورد و مدعیان را به حاشیه براند.

 

نتیجه

هنوز بنی​هاشم از مراسم تغسیل و تکفین رسول خدا (ص) فارغ نشده بودند که انصار خزرجی در سقیفه​ بنی​ساعده گرد آمدند تا مسئله​ جانشینی آن حضرت را در میان خود حل کنند. تصور آنها بر این بود که با مرگ رسول الله (ص)، بیعت با آن حضرت نیز به پایان رسیده است و نظام سیاسی که او پی افکنده بود، دیگر ادامه نخواهد یافت.آنها بر اساس شواهد و قرائنی دریافته بودند که روند جانشینی پیامبر، چنان است که امکان دستیابی علی بن ابی طالب به خلافت، وجود ندارد. لذا به حیث رقابت دیرینه با مهاجرین و بیمی که از سلطۀ قریش داشتند، در تشکیل اجتماع سقیفه پیشگام شدند تا این مسئله را بی​حضور مهاجرین، به سود خویش خاتمه دهند.

کنش عجولانۀ خزرجیان در سقیفه، برای انتخاب رهبر از میان خود، فرصت مناسبی را برای ابوبکر فراهم کرد تا با حضور در آن صحنه، خود را منادی وحدت امت اسلامی بخواند؛ وحدتی که با طرح «مدیریت دو گانه» از سوی انصار،  مورد تهدید قرار گرفته بود. خزرجیان که در آغاز به داعیۀ خلافت به سقیفه آمده بودند، در برابر ادعای برتری جویانۀ مهاجرین، به شراکت در آن راضی شدند اما سست رأیی، اختلافات درونی و رقابتی که با اوسیان داشتند، موجب شد که ابوبکر با بهره​گیری از این شرایط، ورق را به سود مهاجرین برگرداند. او با هوشمندی لازم، برای مهار بحران و فرونشاندن خشم انصارِ هیجان زده، ابتدا با بیان سوابق و فضایل آنها، زمینه را برای القای منویات خود در برتری مهاجرین فراهم کرد. راهبردی که او در آن جمع پر تنش اتخاذ کرد، چیزی جز بازتولید« سیادت» قبیله​ای و احیای مفهوم« اهل البیت» جاهلی نبود.

به رغم تلاش​های رسول خدا (ص) در زدودن ارزش ها و معیارهای قبیله​ای، ذهن عرب از مفهوم «سیادت» و «البیت» جاهلی پیراسته نشد. این مفاهیم- که قوم عرب در روزگاران پیش از اسلام، حیات سیاسی خود را در پرتو آنها رقم می زد- حکایت از آن داشت که در هر قبیله، منصب سیادت در دستان طایفه‌ای بود که به «اهل البیت» یا «البیت» شهرت داشت. طایفه​ دارنده این منصب، علاوه بر اتصاف به شرافت دودمانی، می​بایست واجد امتیاز پرشمار نفوس هم باشد؛ تا شمشیر زنان آن بتوانند از کیان قبیله محافظت نمایند و ضامن تداوم اقتدار و انفاذ حکم سیّد آن باشند.

ابوبکر که به طایفه​ کوچک تیم- از قبیلۀ بزرگ قریش – تعلق داشت، چون نمی خواست سیادت را به یکی از خاندان​های معروف قریش، نظیر: بنو عبدمناف، بنوعبدالدار، بنوهاشم، بنومخزوم و بنو عبد شمس- که پیش از اسلام،عهده دار این منصب در مکه بودند- محدود نماید؛ کوشید تا با توسل به خبر واحد «الائمة من قریش» و «قدّموا قریشاً و لا تقدّموها»، در گام نخست، هم به حذف رقیب غیر قریشی خود در امر خلافت مبادرت ورزد، و هم با تعمیم مفهوم «سیادت» به کل قبیلۀ قریش، این امتیاز را از انحصار خاندان​های یاد شده خارج سازد. سپس در گام دیگر، جایگاه «مهاجرون الاوّلون» را- که خود او در شمار آنها قرار داشت- به  مرتبه​ «البیت» ارتقا بخشد تا از این رهگذر، به دفع رقیبان،توفیق یابد و ردای خلافت را بر اندام خویش بپوشاند.

 

پینوشت ها

1- احتجوا بالشجره و اضاعوا الثمره. بنگرید به: نهج البلاغه،خطبه​ 67.

2- اگر با شورا، کار را به دست گرفتی؛چه شورایی بود که رأی دهندگان، در آنجا غایب بودند؟ و اگر از راه خویشاوندی بر مدعیان، حجت آوردی؛ دیگران از تو، به پیامبر نزدیک تر و سزاوارتر بودند. نک.نهج البلاغه،کلمات قصار 190.
مراجع

الف) کتاب​ها

-   ابن ابی​الحدید، عبدالحمید (1959) شرح نهج البلاغه،تصحیح محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره: دارالاحیاء الکتب العربیه.

-   ابن ابی شیبه، ابوبکر عبدالله بن محمد (1979) المصنف فی الاحادیث و الآثار، تصحیح عبدالخالق الافغانی، بمبئی: بی​نا.

-   ابن اثیر، عزالدین علی (1965) الکامل فی التاریخ، بیروت: دار صادر.

-   ابن بکار، زبیر (1381) جمهرة نسب قریش، تصحیح محمود شاکر، قاهره: بی​نا.

-   _______ (1386) الاخبار الموفقیات، ترجمه اصغر قائدان، تهران: شرکت چاپ و نشر بین الملل.

-   ابن حبیب، محمد (1942) المحبر، حیدرآباد دکن: دائرةالمعارف العثمانیه.

-   ابن حزم، ابومحمدعلی بن احمد (1962) جمهرة انساب العرب، تحقیق عبدالسلام محمد هارون، قاهره: دارالمعارف.

-   ابن خلدون، عبدالرحمن (بی​تا) مقدمه، قاهره: مکتبةالتجاریةالکبری.

-   ابن خیاط، خلیفه (1967) تاریخ خلیفة بن خیاط، تصحیح سهیل زکار، قاهره: دارالنشر.

-   ابن سعید اندلسی، ابوالحسن علی (1982) نشوةالطرب فی تاریخ جاهلیةالعرب، تحقیق نصرت عبدالرحمن، عمان: بی​نا.

-   ابن شبه، عمر (1990) تاریخ المدینةالمنوره، تحقیق فهیم محمد شلتوت، بیروت: دارالتراث.

-   ابن العبری، غریغوریوس (1401) تاریخ مختصرالدول، قاهره: دارالآفاق العربیه.

-   ابن قتیبه، عبدالله بن مسلم (بی​تا) الامامة والسیاسة، تحقیق طه محمد الزینی، بیروت: دارالمعرفة.

-   ابن قدامه، عبدالله بن احمد (1971) الاستبصار فی نسب الصحابه من الانصار، تحقیق علی نویهض، بیروت: دارالفکر.

-   ابن کثیر، اسماعیل (1981) البدایة والنهایة، بیروت: مکتبةالمعارف.

-   ابن کلبی، هشام بن محمد (1986) جمهرةالنسب، تحقیق ناجی حسن، بیروت: دارالاحیاءالتراث العربی.

-   ابن عبد ربه، احمدبن محمد (1965) العقدالفرید، تصحیح احمد امین و غیره، قاهره: مکتبةالتجاریةالکبری.

-   ابن هشام، عبدالملک (1416) السیرةالنبویة، حققها مصطفی السقا و غیره، بیروت: دارالخبر.

-   ابی عبیده، معمر بن مثنی (1991) کتاب الدیباج، تصحیح عبدالله بن سلیمان الجربوع، قاهره: مکتبةالخانجی.

-   الشریف، احمد ابراهیم (1965) مکة و المدینة فی الجاهلیة و عهد الرسول، قاهره: بی​نا.

-   اصفهانی، ابوالفرج (1280) الاغانی، قاهره: بی​نا.

-   العلی، صالح احمد (1981) محاضرات فی تاریخ العرب، موصل: جامعةالموصل.

-   الفراء، ابوزکریا یحیی بن زیاد (1988) معانی القرآن، تحقیق احمد یوسف نجاتی، قاهره: دارالمصریه.

-   بلاذری، احمد بن یحیی (1959) انساب الاشراف، تصحیح محمد حمیدالله، قاهره: دارالمعارف.

-   _____________ (1972) انساب الاشراف، تصحیح ام.جی. قسطر، اورشلیم: بی​نا.

-   بیضون، ابراهیم (1403) الحجاز و الدولةالاسلامیه، بیروت: مؤسسةالجامعیه للدراسات والنشر والتوزیع.

-   جابری، محمد عابد (1384) عقل سیاسی در اسلام، ترجمه عبدالرضا سواری، تهران: گام نو،چاپ اول.

-   جاحظ، عمروبن بحر (1991) العثمانیه، تحقیق عبدالسلام محمد هارون، بیروت: دارالکتب العلمیه.

-   __________، کتاب الحیوان (1969) تحقیق عبدالسلام محمد هارون، بیروت: دارالعراق.

-   جوده، جمال (1382) موالی در صدر اسلام، ترجمه مصطفی جباری و مسلم زمانی، تهران: نشرنی، چاپ اول.

-   جوهری، ابوبکر احمدبن عبدالعزیز (بی​تا) السقیفه و فدک، تحقیق محمدهادی امینی، تهران: مکتبة نینوی الحدیثه.

-

تاریخ ارسال: 1397/11/8
تاریخ بروزرسانی: 1397/11/8
تعداد بازدید: 18

اشتراک گذاري اين صفحه telegram google+ facebook linkedin twitter

ارسال نظر